南橘北枳_曹顺庆_9787511722430

　　《南橘北枳》是《比较文学与世界文学名家讲堂》20卷丛书之一。本书是作者关于比较文学变异学的演讲稿与论文选集，是作者关于比较文学变异学学科理论在国内的集中展现。今年是作者首次系统提出变异学理论的第十年。变异学理论在过去十年中不断发展并成熟起来，一些学者与青年学生已经应用变异学理论撰写了不少学术论文，为比较文学学科理论的发展注入了新的活力。本书目的在于全面集中介绍作者所提出的比较文学变异学的基本理论、研究领域及方法等。因此，读者可通过本书所选入的论文对作者的比较文学变异学理论有一个大致的了解，并可在此基础上，通过阅读所选论文的相关参考文献做进一步的理解。

　　变异学：比较文学学科理论的新进展

　　——博士生课程录音稿

　　同学们：我今天给大家讲的题目是：变异学——比较文学学科理论的新进展。

　　变异学是一个新问题，新理论。为什么要把变异学介绍给大家，因为“变异学”是我们比较文学学科理论的一个创新点，变异学是我们中国学者提出来的，大家从这方面去写论文，创新性很强，我们完全可以在这方面尝试着去选题，组织学术研究，相信同学们一定会大有斩获。关于“变异学”，这一讲当然会谈到变异学方方面面的问题，但是我会将重点放在“他国化”问题上，“他国化”问题又重点放在在“中国文论西方化”问题上。

　　我不知道大家对变异学了解多少，有人或许看过我已经发表了的一些文章以及出版了的教材，但那些文章及教材我认为谈得还不够深入。关于“变异学”，我现在已经发表的文章主要是在面上讲，或者说大体上是提出了这么一个构想、这么一个框架。具体怎样研究，还有待于深入。我今天重点谈“他国化”的问题，这个问题我也写了几篇论文，但也没有深入谈，还没有落实到一些具体的问题上。所以我希望在这个问题上有一定的突破。

　　比较文学学科理论也不知大家熟悉到一个什么程度，现在先简单给大家介绍一个脉络。西方的比较文学的学科理论分两大块，一块就是法国学派提出来的影响研究，另一块就是美国学派提出来的平行研究。我们的大部分比较文学的概论教材，其理论体系就是由这两派的学科理论构成的，即我们常常说的：影响研究和平行研究。很多人认为有了这两块理论后就是一个完善的体系。其实不然，比较文学还有很多地方有待于完善。我先后提出过一些理论观点，例如，中国学派理论，跨文明研究，这些因为以前谈得很多了，今天我就不再谈了。后来我进一步提出了“变异学”理论，如果说比较文学中国学派、跨文明研究的提出都属于站在东方人的立场上来考虑西方人还没有考虑到的问题，我们的基本立场是站在东方的角度来考虑，站在中国人的立场来考虑问题；那么，变异学的提出就不仅仅是东方的问题，不存在东方学者站在东方的立场来反驳西方的问题，它(变异学)是一个一般性的问题，或者用当代时髦的话说是一个普世性的问题。它不存在东方学者为了纠正西方的偏见问题，它是对整个比较文学的一个普世性问题的思考。我们是从整个比较文学学科理来认识问题的，看看世界比较文学学科理论有哪些重要的缺憾，站在这么一个立场上来考虑，更有世界意义。可惜我们中国学者真正深入研究的不多，尤其是我们能用英文写论文，投到西方刊物去发表的不多。这个问题其实西方很多学者已经非常感兴趣了，例如前国际比较文学学会会长佛克马教授，就很感兴趣。因为它是一个世界性的原创问题，它不是一个局部性的创新问题，而是可以把大家带到世界学术前沿的重要理论问题。

　　学术创新往往是以发现问题为突破口的，比较文学变异学同样如此。变异学是在发现原有的比较文学学科理论重大缺憾的基础之上提出来的。以前的比较文学学科理论存在哪些缺憾问题呢?我们知道，法国学派的影响研究主要是讲国际文学关系史，法国学派提出了他们的比较文学学科理论体系。他们的著名的口号是：“比较文学不是文学比较”，这句话好像现在还很多人不能理解，甚至好多教比较文学课的教师都不能理解，为什么“比较文学不是文学比较”?这个问题说起来话就长了。让我们从欧洲比较文学的产生讲起。

　　国内有些比较文学教材认为，比较文学最初产生于法国，其实这个看法并不准确。法国人并不是比较文学的发明者，比较文学在欧洲各国兴起的时候，第一个提出“世界文学”构想的是德国人歌德，第一本比较文学学科理论著作也不是法国人写的，是英国人波斯奈特写的；创办第一本比较文学杂志的是匈牙利人，创办第二本比较文学杂志的是德国人。令人费解的是，为什么产生的是法国学派，而没有产生一个英国学派，或者一个德国学派呢?其中的原因是复杂和曲折的。一个重要原因是，比较文学在欧洲刚刚兴起时，表面繁荣兴旺，实则泥沙俱下。其学科理论与比较文学实践的混乱，导致比较文学遭到很多人的反对和攻击。例如，著名学者克罗齐就认为比较文学不能成为一门学科，因为它不过就是一种比较的方法，而且这种比较有其不科学性。他说，比较文学就是拿某某跟某某比较，仅仅是一个比较的方法，这种方法任何学科都这样用，所以这不能成为一门严谨的学科理由。克罗齐等人的强烈反对给予欧洲比较文学沉重的打击。面对这种质疑，很多比较文学家开始思索，我们这门学科怎么样才能成为一门严谨的、科学的学问。其中以法国学者的思索最为独到：法国学者认识到，在没有影响关系的条件下，拿某某跟某某比确实说不清楚，甚至往往是乱比。所以他们就把平行研究这一块扔掉了，提出了法国学派的著名口号：“比较文学不是文学比较”。法国比较文学家巴登斯贝格(1871—1958)在法国《比较文学评论》创刊号上写了一篇纲领性的导言——《比较文学：名称与实质》，极力反对这种某某与某某的简单化的平行比较，他指出：“有人说：比较文学，文学比较，这是毫无意义又毫无价值的吵闹!我们懂得，它只不过是在那些隐约相似的作品或人物之间进行对比的故弄玄虚的游戏罢了。……不消说，一种被人们这样理解的比较文学，看来是不值得有一套独立的方法的。”他说，“人们不厌其烦地进行‘比较’，难免出现那种没有价值的对比”，因为“仅仅对两个不同的对象同时看上一眼就作比较，仅仅靠记忆和印象的拼凑，靠一些主观臆想把可能游移不定的东西扯在一起来找点类似点，这样的比较决不可能产生论证的明晰性”。显然，巴登斯贝格是不同意比较文学就是文学比较这种看法的，法国学派的学者们认为，比较文学并不是我们大家所认为的拿不同国家的文学进行平行比较，恰恰相反，比较文学是不比较的，或者说是不搞平行比较的；正如法国学派代表人物之一卡雷(1887—1958)所说：“比较文学不是文学的比较”。法国学者基亚(1921—)也认为：“比较文学并非比较。比较文学实际只是一种被误称了的科学方法。”

　　所谓“比较文学不是文学比较”，实际上是强调只要国际文学关系史研究，而不搞平行比较研究。因为国际文学关系史是一个事实，是个可以实证的东西，实证的课题。我们可以考据这个作品什么时候传到那边去的，有哪些版本?有哪些影响?哪一个人传过去的，哪一个人看过以后接受了它，这些都是实证的。实证的文学关系史就成了一门严谨的学科的基石。法国学者在这个基点上设置了从起点经过媒介到终点这样一个三点一线的学科理论三大支柱。从起点看，就是流传学，作品怎么样流传到国外，它们之间的关系是怎样的?从终点看，我们怎么接受这个作品，这就是渊源学；从它通过什么样的媒介来传播的，通过语言翻译、演讲，通过什么刊物，评论，这就是媒介学。这三大支柱加上研究主题关系的主题学，研究文类演变的文类学，构成了整个比较文学学科第一个系统的理论体系。法国学派这个学科理论体系最大的贡献，就是确确实实地把比较文学这个学科建立起来了。你没有办法不承认它，你也不能否认它有一套系统的方法，有它的基本的观念，方法论。而且是科学的、实证的，法国学派这套比较文学理论让很多学者承认它是一门学科。在这以后，世界上很多著名学校设立了比较文学系，比如：巴黎大学、哈佛大学、耶鲁大学，牛津大学、剑桥大学等等。法国学派这套理论看起来十分完善，尤其是影响研究，似乎坚不可摧，做得非常好，即便美国学者批判了法国学派，也主要是针对法国学派扔掉了平行研究而言，对于影响研究理论体系，可以说几乎没有异议。所以人们很少怀疑法国学派影响研究这套东西。今天看来，我认为法国学派这套理论实际上有着重大的理论缺陷，它不能完整地指导我们的比较文学研究实践，如果我们不去弥补它，比较文学学科理论无法纠正它的重大缺憾。这个缺憾在哪里呢?缺憾在于它忽略了文学在流传过程中，由于不同的语言、不同的国度、不同的文化，不同文明、不同的时代、不同的接受，它会产生文学信息、意义的改变、失落、误读、过滤，换句话说，它肯定会发生变化，也就是我所说的变异。

　　应当说，我们许多实际的比较文学研究已经涉及这个问题了，但从来没有人明确从理论上提出来。实际上，影响研究除了有实证的共同性外，更多的是变异性，有些变异性可以实证，有些变异性则不可以实证。这种变异性，如果我们的比较文学不去研究它的话，比较文学研究的意义和价值就要大打折扣，因为文化与文学的互相影响，通过跨语言、跨国度、跨文明的桥，会形成一种文化碰撞与交融，产生变异。很多新的文化就是从变异中生长起来的。文化的新观念、文化的新枝就是这样生成的，交流与创新不仅仅是通过它们的相同生长起来的，更多的是通过不同文化、不同语言的变异诞生出来的。我发表在《湘潭大学学报》上的一篇文章，谈到佛教传到中国，后来就产生变异，形成了不是印度佛教的中国的禅宗，这是典型的“他国化”的一个案例。佛教本来是印度的，它后来传到中国，与中国文明发生冲撞，其中有很多文化冲突的例子，比如说，南朝梁武帝，大力倡导佛教，多次舍身同泰寺，连皇帝都不做了，而要做和尚；也有一些皇帝大杀和尚，千千万万人头落地，这就是文明冲撞。最后，在冲突中变异，在冲突中融合，佛教终于他国化，变成了中国的宗教。现在中国这个禅宗已经不是印度佛教，禅宗是中国的佛教。我们传统文化有儒、道、释三大家，其中儒、道是中国的，佛教则是外来的，是外来文化与中国文化变异、杂交以后产生的文化新枝，也可以说是外来文化经过他国化或者叫中国化以后，经过这样的变异，产生的文化新枝。在这个新枝里面，也有很多文学的新东西，例如：新的文类——变文；新的文论——妙悟、意境，等等。而这个问题如果我们比较文学不去研究，搞文化研究的不去比较研究的话，肯定是一个大的损失!

　　这里还有一个问题要特别指出：就是异质性的可比性问题。因为变异，就必然涉及异质性。我们一些比较文学理论学者认为，不同文明的文学是不可以比较的。例如，美国印第安纳大学的著名教授韦斯坦因，他写了一本《比较文学与文学理论》，在书中公然说：东方和西方文学是不可以比较的，因为不同文明的文学差异太大，它们找不到共同性。他在《比较文学与文学理论》中说：“我不否认有些研究是可以的……但却对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然迟疑不决，因为在我看来，只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。……而企图在西方和中东或远东的诗歌之间发现相似的模式则较难言之成理”

　　为什么韦斯坦因认为不同文明之间的文学不可以进行比较呢，因为不同文明之间的文学找不到相似性。长期以来，西方原有的比较文学学科理论认为，比较文学的可比性是求同性，是寻求不同中的同：即不同国家文学中的同。显然，韦斯坦因这个观点意味着：中国人或者东方人搞比较文学绝大部分是不合法的，因为我们搞的是东西不同文明文学比较，跨越了两大文明，包括印度人搞的印度和西方文学的比较也是一样。在韦斯坦因看来，不同文明之间由于差异太大，他们的文学是不可以比较的。那我们中国学者比较文学搞了这么久，难道竟然都是乱比!在韦斯坦因之流看来，因为我们是拿不可比性去比，这样，我们在理论上就没有了合法性。尽管我们中国学者已经有很多比较文学文章和著作，包括我们非常推崇的季羡林、钱钟书都是这样比较的，在韦斯坦因看来，可能都是是乱比。

　　那么到底是理论出了问题还是实践出了问题?肯定是理论出了问题!这个理论问题出在哪里呢?法国学派也好、美国学派也好，他们都有一个基本观点，他们认为比较文学的根本宗旨就是求同，他们的研究的价值观是建立在同的基础上的。认为比较文学比的是不同中的相同：不同国家的共同的东西，不同语言、不同文明的共同的东西。其可比性是建立在求同性基础之上的。什么是可比性呢?或者说比较文学的合法性在哪里呢?在西方学者看来，就影响研究而言，合法性在其同源性。也就是你考虑文学比较，一定要考虑到同源性，不然就是乱比较。以后美国学派讲的可比性是类同性。没有影响的平行研究，必须要有类同性。比如说有类同的手法、类同的人物形象、类同的结构。反正有类同性才可以比。总之，不管平行研究也好、影响研究也好，都是求同，认为不同的东西是不可以比的。

　　当代比较文学在这种求同的思维影响下，变异性、差异性、异质性就被排除在外了。这是今天比较文学最大的问题!今天我们的理论创新就必须要在这个基本问题上动刀子，必须改弦更张。比较文学的价值，不仅仅在求同，更在于求异。比较文学的可比性，要把异质性加进去，把变异性加进去。为什么这么说呢?因为变异性、异质性也是可以比的。让我们先从法国学派讲起。实际上法国学派在比较文学实际研究中，早就已经背离了自己的求同理论，可惜的是，多年来，他们却并没有自觉地从理论上纠正自己的失误。例如，他们早就提出了形象学，尤其这几年，形象学又在中国比较文学界走红。但是他们这样讲比较文学形象学已经不是原来那套实证的、求同性的影响研究理论了。形象学是什么呢?是说文学作品中异国人对另外一个国家形成的文化和人格上的印象，后来表述为一国人对他国形成的集体想象，比如语言上、文学形象上、在文学的描绘上、情景上、主题上等，形成的对他国形象的印象。例如美国人看我们、我们看美国人，往往受到不同文化、不同文明的影响，在文化与文学上会形成一个集体想象或者叫总体印象，表现在文学语言上叫“套语”。“套语”就是习惯于把某个国家某个民族的人用一两个词来形容。比如说“洋鬼子”，这个就是一个典型的套语。形成这种的看法实际上是不切实的或者是不完整的，它通过某些文化现象、某一实际的文化现象形成的。比如抗战期间美国人在中国人心中的形象很好——飞虎队，帮助我们抗日；后来抗美援朝期间美国人在中国人心中的形象就不同了，有人画一架美国飞机从天上栽下来，叫“啃泥地”(肯尼迪)，这都是一种形象变异。实际上形象学已经是一种变异，但是法国学者却并没有意识到这个问题，没有从理论上来认识形象学的变异性。尽管形象学实际上已经背离了法国学派最早提出的实证性求同理论。以后他们又讲接受理论或者接受美学(reception theory或者reception aesthetic)，接受美学、接受理论影响到比较文学，比较文学就刷新了。例如谢弗莱尔，他是法国比较文学的泰斗，他写的《比较文学》就用了大量的篇幅介绍了接受学，但是接受学这个东西恰恰是和法国学派求“同”是不一样的。大家知道接受学与是从现象学、阐释学过来的。伊格尔顿20世纪西方文论就谈到现象学(Phenomenology)、阐释学和接受理论，(Hermeneutics，Reception theory)，接受理论其实和阐释学是一样的。我们在接受的时候，其基本前提就具有一种差异，一千个读者就有一千个哈姆莱特。换句话说，哈姆莱特为什么会有一千个呢?就因为不同地域、文化、时代的读者的接收产生了变异。其实接受学的根本点和阐释学有类似性。它强调不同主体的变异。法国学者讲接受学讲得很起劲，但完全没有意识到这里面就有变异。他们讲形象学、接受学，但是实际上接受过程中就会有形象、主题等变异。所以法国学派搞的这些东西，理论与实践是脱离的，也是自相矛盾的。这有力地说明，影响研究实际上根本不可能脱离变异。很可惜的是，多年来，居然西方没有人从理论上来研究和讨论变异问题，最后还是要靠我们中国的学者敲开这层坚冰。当然，也要感谢西方学者留给我们的这样一个宝贵的学术创新的机会。

　　不但形象学、接受学属于变异学，中国学者谢天振提出的译介学，也都具有变异的因子。译介学强调的不是翻译中的信、达、雅，(所谓信就是忠实，强调翻译要忠实。翻译中要求尽量的符合原义。)实际上，真正完全符合原义是不可能的。所以我们中国诗论中说“诗无达诂”。所以译介学干脆反过来强调翻译中的“创造性叛逆”，“创造性叛逆”实际上就是变异。只要任何一部文学作品经过翻译，变异就产生了。“milk way”就是个典型的例子，翻译成“牛奶路”或者“银河”。不管翻成什么样，它都会走样。就是按鲁迅的讲法，把西方文学中的“milk way”当成“银河”，但天神赫拉会不高兴，因为西方文学本来是没有这个提法，从西方文学传统来看就变异了。翻译成“牛奶路”虽然遭到嘲笑，或许这样翻译牛郎织女会很高兴，有路了，就天天都可以见面(笑)，但它已发生了深刻的变异。文学翻译及译介学中的变异现象我们随处可见。比如西方英语世界的中国文学翻译，那变异就更多了。比如说《everyone is brother》是《水浒传》；西方的《诗经》翻译更是五花八门，再如林纾把英文小说翻译成文言文，居然成了一个翻译文学里程碑。你说他译的是西方的东西吗?是，但又不是，因为已经发生了变异。所以谢天振提出一个观点，“翻译文学不是外国文学，翻译文学是中国文学”。有不少人反对。有学者认为，翻译文学就是翻译文学，外国文学就是外国文学。如果翻译了莎士比亚作品，难道莎士比亚作品就是中国文学?这不是乱说吗!也有人认为，翻译文学确实不完全是外国文学，翻译过来虽然不能算是中国的，但是也不完全是外国的。有人主张中国文学应当包括翻译文学史。这个观点蛮好，但怎样从学理上讲清楚，翻译文学为什么不是外国文学。如果从变异学的角度来看，或许是一个好的回答。翻译文学为什么不是外国文学?从他国化的角度来看，翻译文学在翻译之后发生了很多不同的变异。如庞德的翻译。他不大懂中文，但他有他的方法。他认为中国字都是形象的，他就发明了一种猜字法。如庞德把“学而时习之，不亦说乎?”被翻译成“To study with the white wings of time passing/is not that our delight”。可以看出，“习(習)”字明显是被拆成“羽”和“白”两字，并发挥了庞德式的疯狂想象性的解读，的确很有诗意!他译中国诗也是这样译的，看起来纯粹是乱译。但是庞德变异却获得了极大的成功，他的诗在西方影响很大，形成一个叫意象派的诗歌流派。这是不是中国文学变异成为了美国文学?比如说论语中的“習”，毕竟是从中国翻译过来的，但已经从中国文学中变异了，换句话说，已经他国化了。什么算他国化?什么不算他国化?如果我们从他国化的角度来解释，有些翻译基本是外国文学。有些具有文化交流意义，还有些确实已经变异，不是原来的那种文学了。比如说庞德的翻译已经不是中国文学了。林纾以古文翻译英文小说也已不完全是外国文学了，如果再翻回去，拿到西方很多人就会看不懂了。包括庞德对中国诗的翻译，如唐诗宋词的翻译，我们中国人都看不懂了。如果不告诉你是哪一首唐诗，再让你从英文翻译成汉语，或许就完全是现代派的诗歌了(笑)。这就是文学翻译中的变异。

　　再就是不同文明中的文化变异问题。文化过滤也是文学变异中很重要的问题。如朱生豪翻译莎士比亚罗密欧与朱丽叶，(He made you for a highway to my bed，But，I，a maid，die maidenwidowed)。这个“床”(bed)，由于中国有性忌讳，他就翻成了“桥”(bridge)，变成到相思的桥上来。这种因为文化而故意改变正是一种“创造性叛逆”。还有文化误读(cultural misunderstanding)，不同的翻译家或不同的接受者都会产生误读。比如《红楼梦》，不同人都会在心中有一个林黛玉的形象，可能源自于自己所见过的最漂亮的女孩子。在西方人看来，可能林黛玉是个金发碧眼的女子。这些问题都会很自然地产生，这正是变异。如近来拍的《赵氏孤儿》，这是比较文学的热门话题。以前是按照法国影响流传研究那一套来讲，其实很多讲不清楚。最早是来自元杂剧。但《赵氏孤儿》到了西方之后，就变成了悲剧，改叫《中国孤儿》，后来又出现很多不同版本。它转回来后又改编成京剧、电影等，这中间变化就很大了。说起来变异学这些道理都很清楚，但不一定人人都能想透。

　　平行研究也有变异学，这种变异是怎样发生的?这更是不容易理解。平行研究有没有变异呢?这是好多人没有想通的问题。下一周同学们想一想，为什么平行研究也有变异学，但你们举的例子千万不要影响研究，比如接受学。怎样才是平行研究的变异学?我们下一周再讨论，大家可以先思考一下。记住：变异学，影响研究中有，平行研究中也有。

　　变异学研究提出来以后，必须有具体的进展和研究方向：我刚才提出来了：形象学、接受学、译介学，都可以说是变异学。但这些都是别人提过的，目前研究这些东西的论著已经有很多了。现在我自己开辟出来一个研究领域：这就是“文学的他国化”。文学的他国化在比较文学界还没有人提出来，是我们提出了变异学才有的课题。文学的他国化涉及好几个个方面的内容。首先，它是变异学的重要观点。它是由不同的语言，不同的文明，不同的文化个案与接受造成的变异。这种变异会最后走向是变异成别的国家的文学，我们称之为他国化。其次，他国化的方向主要是在文化影响中，接受国的文化可能消化外来国文化，把它变成接受国的文化，我们称之为本土化或者叫中国化。比如西方文化的中国化、西方文论的中国化，这个方向这实际上早就被学术界肯定了的。比如我们有一个比较时髦的话题，马克思主义的中国化，我们甚至有一个马克思主义的一级学科，其中有一个方向就是马克思主义中国化。其实我最早提出来西方文论的中国化的课题，后来教育部居然将“西方文论中国化”作为一个社科重大招标项目。文学的他国化必然涉及本土化的问题。西方文论的中国化有没有，肯定有。只要大家不否认马克思主义中国化，那么西方文学的中国化、西方文论的中国化就是推不翻的，实际上也推不翻，因为它有一个学术道理在里面。我们刚才讲的印度佛教的中国化——禅宗。禅宗就是印度佛教或者外来文明的中国化的一个典型例子。西方文学的中国化很多人认为不可能，在我提出的“失语症”后，尤其是论争后，有人说，曹顺庆你说我们都失语了，我们没有古代那一套了，但实际上我们现在有一个新传统，其实，这个所谓的“新传统”，其中就包含着西方文论的中国化。尽管五四以来，我们打到了传统文化，但我们按照西方的东西结合中国的实际写出来的中国现代的新诗，实际上是西方文学的中国化。尽管我们用的是西方话语，但是我们写的新诗、散文都是中国的，它不是外国的。这当中已经暗含了西方文化中国化。但是什么才是中国化，化到哪种程度。什么才是他国化国，标准是什么?我等会儿再讲。另一个是本土的文学受外国的影响，向外国变化，具体来说是中国文学西方化或者东方文学的西化。东方国家的西化，这是我们近一两个世纪以来的一个热闹话题，包括现代西方的后殖民主义研究都是如此。它实际上涉及东方文化西方化，也涉及西方文论怎样变成普适性的问题，即generally literal theory。实际上全球化过程就是一个西方化过程。中国文学的西方化也是不可否认的这么一个历程。所以我们这一百多年来我们一直在讨论，到底西化还是中化，有全盘西化派，有顽固中国保守派。但不管怎样说，它是一个问题的两面。

　　今天我重新从变异学来看，那就涉及他国化的问题。西方文论传入中国后它可以改造中国，让中国的文化西方化。大家肯定马上困惑了，到底什么是中国化，什么是西方化，我们怎样来判断他国化。我们有很多的文化的文学的变异，比如说我刚才讲到的翻译就不是完全的西化问题，如果仅仅是一个翻译的问题，还不足以构成他国化，只是一个文化过滤，什么才叫他国化呢?他国化的根本的是一个“化”字。什么才是根本的东西呢?我们任何一种文化都有支撑它的都有一个根本的东西，就是它的学术规则，这个学术规则是根本的问题。我们按什么学术规则来产生意义，大家知道西方和中国是不同的学术规则的，学术规则大家都感觉得到，但摸不到。中国有中国的学术规则，西方有西方的学术规则。这个学术规则一谈就深了。我写过一篇文章叫《道与逻各斯》，同学们可以去看一看，在我的书《中外比较文论史》里，就有一节。道与逻各斯也就是我们学术规则最重要的一个问题。比如说我们说：中国关于道与语言的关系，与西方语言与逻各斯的关系完全不同。我们认为“道可道，非常道”，道是不可说的，语言不可以表现道，这是我们一个基本的学术规则。因此我们才强调文学要超越语言，我们讲得兔忘蹄、得鱼忘筌、得意忘言。我们经常所说的象外之象、韵外之旨、言外之意。为什么禅宗讲不着一字尽得风流，“不立文字，以心传心”。印度讲因明学、逻辑学，我们禅宗则完全不讲逻辑性，不强调文字，而强调顿悟。这已不再是印度的了。而西方的逻各斯强调语言与意义是一致的，没有意义就没有语言，没有语言就没有意义。不可能没有意义的语言，也没有语言的意义。后来发展到更厉害一种本体论，他们认为语言是产生一切，借用海德格尔讲的“语言是存在的家”，“语言破碎处无物存在”；西方从逻各斯的角度，讲究一个明晰的清晰的逻辑思维，讲究一个体系，要讲究范畴式的研究。这个东西一拿到中国来就没有了。有人说《文心雕龙》也有体系呀，严格来讲还不是。因为一提到风骨就讲不清，按照西方的定义或者范畴就讲不清楚，风骨是内容，是形式等都说不清了。后来黄维梁就得出一个结论，刘勰在写《风骨篇》的时候喝醉了(笑)。

　　学术规则有时就体现为一种话语。我们在言说的时候，在表述的时候，我们用哪种话语来表述，它的话语规则是不一样的。那么这个基本话语在表述的时候，它就涉及基本意义的生成。我们通过什么样的东西来生成它的意义。一讲到意义生成大家就懵了。中国自古以来，从先秦到现在，我们的一种基本的意义生成方式，我把它总结成依经立义。什么是依经立义?不管中国历代学术千差万别，我们都有一种“依经立意”的传统，即对经典的阐释传统。从早年的汉代经学，到魏晋玄学，到宋代的理学，明代的心学，清代的朴学考据学。“依经立意”都是一种意义生成方式。西方也有，圣经学，到后来的阐释学。并不是中国才有。大家学《孝经》：“非先王之法不敢法也，非先王之言不敢言也。”这是一个典型的意义生成方式。另一个意义生成方式是无中生有。意义是从哪里来的?它是无中生有的。无可以生有，我们的古人就这样认为的。儒家到道家都有。从老子开始就讲无中生有。老子讲“天地万物生于有，有生于无”。这在文学理论中叫“虚实相生”，我们实有的东西还不是全部，通过实有的东西是外，看到象外之象，我们画一条鱼，不画其他东西，从鱼的生动姿势就可以看出水的，所以中国才有水墨画。我们中国的演戏也是如此，可以不用道具，走上来，咚咚两声，门就出来，拿一条马鞭，马就出来了。拿一条桨，河就出来了。我们这种意义生成方式与西方的不一样，西方也受到我们的启发，比如布莱希特的间离效果就是从中国而来。这些东西一写进去就深了。学术规则在哪里，话语方式在哪里，意义生成在哪里?只有把这些东西思考深了才能讲清楚。还有好多没讲的东西，以后大家自己钻吧!只有这些学术规则、话语方式与意义生成方式思考透了，才能讲清楚。

　　我给大家举个例，大家就慢慢懂了。比如说王国维就是典型的既有中国化又有西方化。王国维的《人间词话》是典型西方文论中国化的一个个案。我已经讲到微观了，大家不善于把握宏观，就可以把这些微观拿来研究。王国维的《人间词话》受了西方的影响的，是典型的西方文论中国化的案例。他在里面是吸收了西方文论的，到底体现在哪里呢?比如他把西方的理想的、写实的写进来，相当于我们讲的浪漫主义、现实主义。有宏壮的，优美的，相当于崇高(sublime)与优美，有主观的、客观的，这些都是西方的观念。但王国维的基本学术规则与话语方式是中国的诗话、词话的话语方式。但是王国维引入了西方的subject\\object.主客二分，但是王国维引进后就把学术规则改了，大家看人间词话：“有主观之诗人，有客观之诗人，有理想的有写实的，然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也”。修改过来就是中国的了，因为中国从来都强调物我合一，天人合一。比如说我们读《文心雕龙》，就有物我合一的思想，比如《物色篇》：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”“情往似赠，兴来如答”。又在刘熙载《艺概》中有：“在外者物色，在我者生意，两者相摩相荡而赋出焉。”换句话说，主观与客观合一是中国基本的学术规则。王国维把西方的东西拉进来，用的是两分法。我们很少两分法，我们都是一分法。一个东西他把它拉开来，有理想的，有写实的，但他认为两者是结合的。他把西方的学术规则都改了，改成我们主客观合一，这就是西方学术的中国化。没有人这样写过《人间词话》，你们可以抓住这个学术规则的问题写篇新文章。这个主客相分，而又主客合一的特点，成为整个《人间词话》的主线。王国维一开始就提出来，有“理想”的，有“写实”的，他就讲哪些是理想的，哪些是写实的，“然二者颇难分别，因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。”然后他紧接着进一步分析下去，讲“有有我之境，有无我之境”。有些是“有我”的，有些是“无我”的，“有我”、“无我”他也是根据两分法分开来的，已成为他的一个著名论断。然后从“主观之诗人”、“客观之诗人”来看，“主观之诗人，不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。”“客观之诗人，不可不多阅世，阅世愈深，则材料愈丰富、愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。”看上去好像是从西方拿的，其实他是把西方的规则改造，既吸收西方的东西，又化西方的东西，从学术规则到话语方式，因为他是用诗话的方式写下来，但是，绝对不能说王国维的《人间词话》是西方的东西，但是也不是纯粹的中国的东西。《人间词话》是很薄的一本，如果与传统的词话如《蕙风词话》、叶燮的《原诗》、《沧浪诗话》等来比，如果从传统的角度来讲，那算不了老几。《人间词话》伟大在哪里呢?它与中国传统的诗话词话不同，它把西方的观念引进来，但又不是硬套西方的东西，而是用我们的学术规则，我们的话语方式，融会西方的东西，这是一个典型的西方文论中国化的个案，也是一个非常成功的个案。什么是西方文论的中国化，王国维的《人间词话》就是个案。

　　什么是中国文论西方化?王国维也有中国文论西方化的案例，他的《红楼梦评论》就是典型的中国文论西方化个案。《红楼梦评论》就是采用西式的论文方式，它的核心观念，基本学术规则就是西方的，其核心观念是叔本华的生命悲剧意识，他一开始就把中国文化、中国文论传统的方式向西方的学术规则靠拢，向叔本华的思想靠拢，再看他基本的话语方式是西式的论文方式，基本的学术规则向叔本华靠拢，认为人生活在世界上，我们的基本动力，我们生存的基本价值、意义，其实就是欲望。人生活在这个世界上有欲望，欲望又推动我们去实现欲望，但是欲望大多是失败的，失败就是痛苦，所以人生就是痛苦。这就是叔本华的基本意思了：人生活在世界上，他就表现为一种意志，意志总要满足自己的欲望。不能满足欲望，人就是失望，就是痛苦，所以我们人一生就生活在痛苦中。我们每个人都想最好的东西，都想他当官要当最大的，发财要发最大的，找老婆要找最漂亮的，找老公要找最帅的。找得到吗?看看你自己什么样，是不可能的嘛。所以大家都要失望，失望就是痛苦。所以这个痛苦是人自己造成的。叔本华甚至认为，死，才是人的痛苦消失的时候，死亡就是痛苦的消失。叔本华有句名言说：“要是有人敲坟墓的门，问死者愿不愿意再生，他们一定都会摇头谢绝。”他还有一句著名的话：“欲念的目标一旦达到，就绝不可能永远给人满足，而只给人片刻的满足，就像扔给乞丐的面包，只维持他今天不死，使他的痛苦可以延续到明天。”他今天吃饱了，明天又饿了，所以人永远在痛苦中。他把这样一个观念用来评价《红楼梦》，说《红楼梦》就是这样的。《红楼梦》所谓自作孽，自解脱。这个欲望从一开始就有了，贾宝玉含的那块玉，“玉者，欲也”，讲《红楼梦》怎么通过欲望的不能满足，贾宝玉明明爱着林妹妹，就不让他满足，然后两个人痛苦得不得了，这就是悲剧。他具体的论述大家可以自己去看。他最后通过叔本华这种观念，来证明中国文学《红楼梦》与叔本华的思想是一致的，证明叔本华的思想是正确的，是普适性真理。《红楼梦》很伟大，“《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。”为什么《红楼梦》是彻头彻尾的悲剧呢?他(王国维)有一句话一说出来就说错了，他说《红楼梦》“大背于吾国人之精神”，即这《红楼梦》跟中国精神是相违背的。那中国精神是什么呢?他说中国精神是乐观的，乐天的精神，我们“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”，就是说中国精神是乐天的，没有悲剧情节。他这句话从逻辑上就错了。为什么从逻辑上就错了呢?因为《红楼梦》又不是天外的“飞来峰”，《红楼梦》不是无源之水，无本之木，《红楼梦》是生长在中华文化土壤之上的，它怎么会跟原来的传统完全相背呢?为什么会“大背于吾国之精神”呢?这句话讲不通呀。这是《红楼梦评论》的一大硬伤，很可惜学术界根本没有对这个大硬伤好好进行反省、批判。为什么王国维会得出这样一种结论呢?他不懂中国文化吗?王国维绝对懂，王国维的中国文化、西方文化好得不得了，他是大学者，国学大师，怎么会不懂中国文化呢?中国文化有没有这种东西?肯定有!中国文化假如没有《红楼梦》这种精神，中国《红楼梦》怎么会产生?这种生命悲剧意识，我们从老子一直到庄子，一直到苏东坡呀，嵇康呀等等身上都有。老子有句话说：“吾所以有大患者，为吾有身。”这句话的深层意思就是说我有身体，有身体就有欲望，所以“患”这种东西。庄子说得更明确：“人之生也，与忧惧生。”说人一生下来就与欲望俱生。“天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。”君子殉名，小人殉财，就是说我们都要为这些去争。俗话说的“鸟为食死，人为财亡”。小人就是求财去，君子就是求名去，欲望增长，所以说人生就是一个悲剧的过程。这个庄子讲得非常清楚。生命悲剧意识从老庄一直到后代很多人都有。苏东坡的《赤壁赋》也充满悲剧生命意识。这个王国维老先生居然认为没有，那就很奇怪了。他之所以会形成这个看法，实际上他就是根据西方观念，根据叔本华观念。不是他不懂中国文化，而是他为了符合西方的观念，迫不得已，或者说是自觉不自觉的，甚至歪曲了中国文化的原貌。歪曲了中国文化的原貌说起来大家不信，其实是真事。

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