生生死死：死亡不是永别，忘记才是（漫说文化有声朗诵系列）_陈平原_9787569923445

1985年，被称为燕园三剑客的钱理群、黄子平、陈平原三人共同提出了20世纪中国文学的概念，倡导以整体的眼光将中国现当代文学溯源至晚清，将近代文学现代文学当代文学三个时段打通，引起了学术界的强烈反响。漫说文化丛书即是这一概念的具体表现，所选散文充满文化意味而又妙趣横生。《生生死死》一集中收集了冰心、俞平伯等大家的著作。赞颂青春之美丽、生命之可贵，在平凡的生活中笑看人生。书中作者对于生活各自不同的感悟让读者看到不同年龄、不同阶级的生活观。书中有智慧的老人，平淡的中年人，他们以过来人的身份告诉你生活应该怎样。

1.北京大学中文系教授、中国现代文学研究的高峰陈平原为万千读者度身甄选，专业眼光，菁华品质。

2.名家名作荟萃，尽显人文之美。

《生生死死》收集了由陈平原选编的周作人、鲁迅、梁实秋、冰心、俞平伯等42位名家的60篇谈论生与死话题的文章，书中作者对于生死各自不同的感悟、对生命意义的总结让我们看到不同年龄、不同阶层生死观的同时，也提醒每个人好好的活好好的死，努力追寻生命的意义。

3. 文学为经，文化为纬，用散文串起十个中国文化主题。

读文章就是读生活、读文化就是读人生。《生生死死》全书60篇文章，以文学为经，文化为纬，串起了中国人生活的另一个重要侧面。

4. 沙里淘金，淘汰了一些徒有虚名的名作，收入了一些未录于一般选本的遗珠。

丛书既囊括《我对于丧礼的改革》《孟婆茶》这样的名作，也选采了许多不见录于一般选本的遗珠，所选文章更具文化意味又妙趣横生，同时更全面、丰富地表现了20世纪中国散文精粹。

5. 专业主播团队，篇篇有声呈现，既上口又入耳。

紧跟大众听书时尚，特别邀请专业主播团队为全部文章录制音频，扫描每篇所附的二维码，即可收听朗读。上下班途中、跑步、休息……随时随地，视听结合，拉近你与经典的距离。

6. 尊重版权，每一篇文章都有作者及后人亲笔授权。

全书中尚在版权期内的文章，所选文章均获得作者或版权继承人的合法授权，从而保证了选文完整性、权威性。

7. 适合日常及课外阅读，提升鉴赏与书写水平。

漫说文化丛书不仅适合成人、本专科院校学生提高文学、文化素养，更可作为初高中学生课外阅读之用。书中和作者大都浸淫汉语写作数十年乃至一生，他们通晓汉语音韵节律，精通遣词造句。阅读这些文字，对提升美学鉴赏、提高写作水平都大有益处。

8. 设计考究，工艺精致，一份难以抗拒的心水礼物。

双封设计，特种纸护封，淡雅米色，蓬松度高，触感温润；封面元素采用印银、多种专色交叉印刷工艺，色泽鲜艳饱满；内文排版考究，舒阔，阅读体验极佳；32K开，成品尺寸147210，方便携带。不管目的在求知，还是意在消闲；漫读名家经典，还是熟悉中国文化，自己珍藏，还是馈赠佳友，漫说文化丛书都是一份心水的礼物。

|导读|

陈平原

一

不知天下是否真有齐死生因而超死生的至人；即便此等与造化为一的至人，恐怕也无法完全不考虑死生问题。生而不说，死而不祸，知终始之不可故也（《庄子·秋水》），也还是因知觉生命而顺应生命。怕不怕死是一回事，想不想死、说不说死又是一回事。古今中外确实真有因各种原因而不怕死者，可除了傻瓜，有谁从不考虑死生问题？死去何所道，托体同山阿（陶渊明），生时不须歌，死时不须哭（王梵志），此类哲人诗句固是极为通脱豁达，只是既如是，又何必老把生死挂在嘴上？可见说是忘却生死，其实谈何容易。

毕竟死生事大，人类最难摆脱的诱惑，或许就是生的欲望和死的冥想。而这两者又是如此紧密地联系在一起，以至谈生不忘说死，说死就是谈生。死生殊途，除了寓言家和诗人，谁也不会真的把死说成生或把生当作死。问题是死必须用生来界说，生也只有靠死才能获得定义。在物理意义上，既生则非死，既死则非生；可在哲学意义上，却是无生即无死，无死即无生。因此，了解生就是了解死，反之亦然。故孔子曰：未知生，焉知死（《论语·先进》）；程子曰：知生之道，则知死矣（《二程集·粹言·论道篇》）。

人掌握不了死，可掌握得了生，这是一方面；人不可能知道生之所来，可清醒地意识到死之将至，这又是一方面。依据前者，应着重谈生；依据后者，则不妨论死。实际结果则是谈生中之死（死的阴影、死的足音）与死中之生（生之可爱、生之美丽）。

单纯赞颂青春之美丽、生命之可贵，当然也可以；不过，只有在面对死亡的威胁时，这一切的意义才真正显示出来。死促使人类认真思考生命的价值以及人作为人的本质规定。一个从不思考死的人，不可能真正理解人生，也不可能获得深刻的启悟。所有的宗教家、哲学家、文学家，在他们思考世界、思考存在时，都不可能不直面死亡这一无情的事实，有时这甚至就是思考的基点和灵感。在此意义上，死远比生深刻。不妨颠倒孔夫子的名言：未知死，焉知生？

文人多感伤，在生死话题上，自然更偏于后者。像何其芳那样称我能很美丽地想着死者（《独语》），或者像梁遇春那样颇为幽默地将人生观篡改为人死观者（《人死观》），在文人中并不罕见。只是喜欢谈论死神那苍白而凄美的面孔者，未必真颓废，也未必真悲观。把人的一生说成是不断地逃避死神的追逐，固然残忍了些；可比起幻想白日飞升长生不老，或者靠万全的爱，无限的结合来超越生死（冰心《无限之生的界线》），还是更能为常人所接受。重要的是如何摆脱恐怖，在那神秘的叩门声传来之前，尽情享受人生的乐趣。在这里，作家们的妙语，有时与宗教家的祷告、心理分析家的谈语很难区分清楚：都不过是提供一种精神慰藉。只是话可能说得漂亮些，且更带情感色彩。

生的价值早为常人所确认，需要论证的是死的意义。不是杀身成仁或者舍身饲虎的伦理意义，而是作为生命自然终止的死的正面价值。在肯定生的同时肯定死，表面似乎有点逻辑矛盾；其实不然，之所以肯定死原是因其有利于生。不过如今真信不死药者已不多，即便达官贵胄，也只能如齐景公临国城而流涕：奈何去此堂堂之国而死乎？（《晏子春秋》）正因为死亡不可避免，方才显示生命之可贵可爱。倘若真能长生不老，恐怕世人将会加倍憎恶生之单调乏味空虚无聊神仙境界也未必真的那么值得羡慕。周作人曾引十四世纪的日本和尚兼好法师的隽语：人生能够常住不灭，恐世间将更无趣味。人世无常，或者正是很妙的事罢（《笠翁与兼好法师》）；而十八世纪的中国文人钱咏也有过类似的说法：生而死，死而生，如草木之花，开开谢谢，才有理趣。（《履园丛话·神仙》）用一种超然的眼光来观赏人生，才能领略生死交替中的趣味与理趣。

人生一世，当然不只是鉴赏他人和自己的生生死死，更不是消极地等待死神的来临。就像唐弢笔下那死亡之国里不屈的灵魂，我不怕死，可我更执着于生；只要生命之神还得继续给予人类以生命，我要执着于生（《死》）。在死亡威胁的背景下执着于生，无疑颇有一种悲壮的色彩，也更能激动人心振奋斗志，故郁达夫将此归结为死亡的正面价值：因感到了生也有涯，而知也无涯之故，加紧速力去用功做事业的人也不在少数，这原是死对人类的一种积极的贡献。（《说死以及自杀情死之类》）

话是这么说，世人还是怕死的多。对于常人，没必要探究怕死到底是贪恋快乐还是舍不得苦辛，也没心思追问死后到底是成仙还是做鬼，只是记得这一点就够了：大约我们还只好在这容许的时光中，就这平凡的境地中，寻得必须的安闲悦乐，即是无上幸福。（周作人《死之默想》）

二

正因为生命是如此美好、如此值得留恋，人类才如此看重死亡，看重关于死亡的仪式。生命属于我们只有一次，同样，死亡属于我们也只有一次，实在不容等闲视之。古人讲礼，以丧祭为重点，不是没有道理的；正是在丧祭二礼中，生死之义得到最充分的表现。故荀子曰：礼者，谨于治生死者也。（《荀子·礼论》）

死人有知无知，死后是鬼非鬼，这于丧祭二礼其实关系不大。墨翟批评儒家执无鬼而学祭祀（《墨子·公孟》），恰恰说到了儒家的好处。照儒家的说法，生人注重丧礼和祭礼，并非为了死者的物质享受，而是为了生者的精神安慰。既不忍心祖先或亲友就这样永远消失，靠丧祭来沟通生死人鬼，使生命得到延伸；也不妨理解为借丧祭标明生死之大限，提醒生者珍惜生命，完成生命。就好像佛教主张护生，实是为了护心；儒家主张重死，实是为了重生。事死如生，事亡如存（《荀子·礼论》），关键在于生者的感觉，死者并没有什么收益。说丧祭之礼是做给生人看，虽语含讥讽，却也是大实话。只是丧祭之礼之所以不可废，一是人情而已矣（《礼记·问丧》），一是慎终追远，民德归厚矣（《论语·学而》）。借用毛泽东《为人民服务》中的话，一是用这样的方法寄托我们的哀思，一是使整个人民团结起来。前者注重其中个体的感受，后者则突出其在群体生活中的意义。后世谈丧祭者，也多从这两方面立论。

儒家由注重丧祭之礼而主张厚葬，这固然可使个体情感得到满足，却因此多埋赋财，浪费了大量人力物力，影响了社会生产力的发展。墨子有感于儒家的厚葬靡财而贫民，故主张节财薄葬（《淮南子·要略》），虽有利于物质生产，可似乎过分轻视了人的精神感受。将厚葬薄葬之争归结为反映阶级之分而外，还表现了唯心与唯物这两种世界观的对立（廖沫沙《身后事该怎么办？》），难以令人完全信服。现代人容易看清厚葬以及关于丧祭的繁文缛节的荒谬，落笔行文不免语带嘲讽；可难得体察这些仪式背后隐藏的颇为深厚的人情。夏丏尊讥笑送殡归途即盘算到哪里看电影的友人，真的应了陶渊明的说法亲戚或余悲，他人亦已歌（《送殡的归途》）；袁鹰则挖苦披麻戴孝泣血稽颡的儿女们，有点悲伤和凄惶是真的，但又何尝不在那儿一边走一边默默地计算着怎样多夺点遗产呢（《送葬的行列》）。至于烧冥屋、烧纸钱及各种纸制器物的习俗，则被茅盾和叶圣陶作为封建迷信批判，以为如此多方打点，只求对死者死后的生活有利，未免愚昧荒唐（《冥屋》、《不甘寂寞》）。其实古人早就意识到死后生活的虚妄，之所以还需要这些象征性的生活用具，只不过是用来表达生者的愿望和情感。《礼记·檀弓》称：孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。备物见生者之感情，不可用见生者之理智。反之，不备物则死者长已生者无情，备物而可用则生者徒劳死者无益。

当然，世人中真正领悟这些丧祭仪式的精神内涵者不多，黎民百姓颇有信以为真或逢场作戏者。千载以下，更是仪式徒存而人心不古。在接受科学思想不信鬼神的现代人看来，不免徒添笑料。可是，我以为，可以嘲笑愚昧麻木的仪式执行者，而不应该责备仪式本身在种种现代人眼中荒诞无稽的仪式后面，往往蕴藏着先民们的大慈悲，体现真正的人情美。也就是周作人说的：我们知道这是迷信，我确信这样虚幻的迷信里也自有美与善的分子存在。（《唁辞》）体验这一切，需要同情心，也需要一种距离感。对于执着于社会改造者，民众之不觉悟与葬仪之必须改革，无疑更是当务之急，故无暇考虑仪式中积淀的情感，这完全可以理解。不过，颂扬哲人风度，提倡豁达的生死观，并不意味着完全不要丧祭之礼。具体的仪式当然应该改革，可仪式背后的情感却不应该丢失。胡适主张删除古丧礼遗下的种种虚伪仪式和后世加入的种种野蛮迷信，这样做的目的不是完全忘却死者，而是建立一种近于人情，适合现代生活状况的丧礼（《我对于丧礼的改革》）。

对于那些辛苦一场然后飘然远逝的先人们，生者难道不应该如李健吾所描述的，为了获得良心上的安息，我们把虔敬献给他们的魂灵？（《大祭》）表达感情或许还在其次，更重要的是生者借此理解人类的共同命运并获得一种真正的慈悲感与同情心。当年冯至在异国山村记录的四句墓碣诗，其实并不如他说的那般简陋，甚至可以作为整个人类丧祭礼仪的象征：

一个过路人，不知为什么

走到这里就死了

一切过路人，从这里经过

请给他作个祈祷

（《山村的墓碣》）

三

将人生比作旅途，将死亡作为旅行的终结，这比喻相当古老。既然死亡的阴影始终笼罩着整个旅行，可见死不在生之外，而是贯穿于生之中。因此，当我们热切希望了解应该如何去生时，就不能不涉及怎样去死。

人们来到世间的途径千篇一律，离开世间的方法却千差万别。这不能不使作家对死亡的方式感兴趣。周作人把世间死法分为两类，一曰寿终正寝，包括老熟与病故；一曰死于非命，包括枪毙、服毒等等（《死法》）。两相比较，自是后者更值得文人费口舌。因前者早在意料之中，就好像蹩脚的戏剧一样，还没开幕，已知结局，没多少好说的；后者则因其猝不及防，打断现成思路，颇有点陌生化效果。还有一点，前者乃人类的共同命运，超越时空的限制：唐朝人这么死，现代人也这么死；西洋人这么死，中国人也这么死。最多用寿命的长短或死前苦痛与否来论证医学的发展，此外还能说什么？后者可就不一样了，这里有历史的、民族的、文化的各种因素，足可作一篇博士论文。

在死于非命中，又可分出自杀与他杀两类。从鲁迅开始，现代小说家喜欢描写杀人及看杀人的场面，尤其突出愚昧的世人在欣赏他人痛苦中流露出来的嗜血欲望。现代散文中也有此类控诉与批判，像周作人的《关于活埋》、聂绀弩的《怀〈柚子〉》、靳以的《处决》，都表示了对人性丧失的忧虑。五四新文化运动的一个主要理论成果就是人的觉醒，可心灵的麻痹、感情的粗暴岂是几篇文章就能扭转的？但愿能少一点爱杀人的人，也少一点爱看杀人的人，则中华民族幸甚！

他杀如果作为一种文化现象，理论价值不大。因被杀者的意愿不起作用，主要考察对象是杀人者。这主要是个政治问题，作家没有多少发言权。不若自杀，既有环境的因素，又有自身的因素，可以作为一种真正的文化现象来考察。这就难怪现代作家多对后者感兴趣。

自杀之值得研究，不在于其手段的多样（吞金服毒、上吊自沉等等），而在于促成自杀的原因复杂以及评价的分歧。对于绝大多数苟活于世间的人来说，自是愿意相信自杀是一种罪恶，这样可以减轻自身忍辱负重的痛苦，为继续生存找到根据。对于以拯救天下生灵为己任的宗教家来说，自杀起码也是人生的歧途。倘若人人都自行处理生命，还要他救世主干吗？而对于社会改革家来说，自杀体现了意志薄弱：我们既然预备着受种种痛苦，经种种困难，又为什么要自杀呢？（瞿秋白《林德扬君为什么要自杀呢？》）当然，也有另一种声音，强调自杀作为人与生俱来的权利，将理想的实现置于个体生存之上，主张不自由毋宁死，而鄙视好死不如赖活着。

不过，在二十世纪的中国，尽管也有文人礼赞自杀，可仔细辨认，都带有好多附加条件。瞿秋白称自由神就是自杀神，因为自杀这要有何等的决心，何等的勇敢，又有了何等的快乐；有此念头，就不难在旧宗教，旧制度，旧思想的旧社会里杀出一条血路（《自杀》）。李大钊称青年自杀的流行是青年觉醒的第一步，是迷乱社会颓废时代里的曙光一闪，但结论还是希望青年拿出自杀的决心，牺牲的精神，反抗这颓废的时代文明，改造这缺陷的社会制度，创造一种有趣味有理想的生活（《青年厌世自杀问题》）。瞿、李二君实际上都是借自杀强调人的精神价值，是一种反抗社会的特殊姿态，乃积极中之积极，哪里谈得上厌世？

在本世纪的中国，发生过好些次关于自杀的讨论；其中分别围绕三个自杀者（陈天华、梁巨川、阮玲玉）而展开的讨论尤其值得注意。讨论中既有相当严谨的社会学论文（如陶履恭的《论自杀》和陈独秀的《自杀论思想变动与青年自杀》），也有不拘一格的散文小品由于本书的体例关系，后者更使我感兴趣。

1905年底，留日学生陈天华鉴于国事危急而民众麻木，为使诸君有所警动，毅然投海自尽。死前留下《绝命辞》一通，期望民众因而坚忍奉公，力学爱国。其时舆论普遍认为陈氏自杀是一种悲烈的壮举，整个知识界都为之震动，对唤起民众确实起了很大作用，故成为近代史上一件大事。

1918年深秋，六十老人梁巨川留下《敬告世人书》，在北京积水潭投水而死。遗书称其自杀既殉清朝也殉道义，希望以此提倡纲常名教，救济社会堕落。此事也曾轰动一时。因其自言系殉清朝而死也，遗老遗少们自是拍手叫好；新文化阵营里则大多持批评态度。不过，也有像陈独秀那样，否定其殉清，但肯定其以身殉道的精神（《对于梁巨川先生自杀之感想》）。

1935年，电影明星阮玲玉自杀身亡，遗书中没有以一死唤醒民众的警句，而只是慨叹人言可畏。因其特殊身份，阮氏自杀更是成为特大新闻。在一片喧腾声中，不乏小市民观艳尸的怪叫和正人君子自杀即偷安失职的讨伐。于是，鲁迅等人不得不站出来为死者辩护，反对此类专门袒护强权而欺负弱者的大人先生。

从世纪初梁启超称凡能自杀者，必至诚之人也（《饮冰室自由书·国民之自杀》），到对陈天华自杀的众口称颂，再到对梁巨川自杀的评说纷纭，再到对阮玲玉自杀的横加指责，再到七十年代统称一切自杀为自绝于人民、死有余辜，几十年间中国人对自杀的看法变化何其迅速。这一变化蕴涵的文化意义确实发人深思。说不清是中国人日益重视生命的价值呢，还是中国人逐渐丧失选择的权利。近年虽有不少诗文小说为特殊政治环境下的自杀平反；可作为一种精神文化现象，自杀仍然没有得到很好的研究。

一九九〇年七月二日于京西畅春园

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