美学精神：影视的诗意探寻_史可扬/著_9787303251469

目录第一篇美学理论及美学史第一章美学理论（2）第一节美学的精神（2）第二节审美需要与人的发展（10）第三节审美活动与人的全面发展（20）第二章中国美学发微（30）第一节走进逍遥——庄子审美心胸理论探析（30）第二节魏晋风度与审美（40）第三节席勒和庄子美学比较（49）第三章西方美学（60）第一节马克思对席勒美学思想的批判继承（60）第二节品味克莱夫·贝尔的“意味”（70）第三节万古长空一朝风月 ——海德格尔与禅宗审美体验论比较（81）第四节美学的转向 ——海德格尔哲学美学的当代意义（90）第二篇电影美学第四章电影美学总论（100）第一节中国电影美学四题议（100）第二节中国电影的文化内涵（110）第三节对中国电影的美学范畴分析（123）第五章新时期的中国电影美学（130）第一节新时期以来中国电影的美学困顿（130）第二节经济全球化语境下的中国电影（138）第三节中国电影观众的民族特质和欣赏趣味（144）第六章21世纪的中国电影美学（156）第一节21世纪以来国产电影审美趋向四题议（156）第二节网络大电影和院线电影的美学差异（164）第三节数字技术对电影美学的冲击及辨析（176）第三篇影视批评第七章影视批评总论（186）第一节中国电影批评的变异与革新（186）第二节我们需要什么样的电影批评（195）第三节奇观还是叙事，这是一个问题（203）第八章电影现象批评（212）第一节对IP电影的理性审视（212）第二节培养观众：中国电影的当务之急（220）第三节国产动画片现状分析（228）第九章电视批评（240）第一节电视的哲学思考（240）第二节电视的自律与他律的辩证关系（249）第三节电视法制节目应贯穿真善美原则（255）第四篇影视现象及导演作品研究第十章电影现象分析（262）第一节电影大片的产业和文化美学反思（262）第二节贺岁电影批判（271）第三节中国西部电影三议（282）第十一章电影导演研究（291）第一节张艺谋的正、反、合（291）第二节陈凯歌的电影美学曲线 ——兼及《梅兰芳》的三重意义（305）第三节张元及其电影的文化美学审视（311）第四节张扬之为第六代的“另类”（320）第十一章外国电影研究（328）第一节现实主义仍然是电影的重要美学原则 ——伊朗电影的成功对中国电影的启发（328）第二节阿巴斯作者电影美学风格论（337）第十二章电视文艺研究（348）第一节从历史电视剧到“怀旧电视剧” ——历史电视剧审美文化审视（348）第二节宫斗剧热三思（357）第三节差异化：电视相亲栏目的成功之道 ——以《非诚勿扰》为例（364）第一篇美学理论及美学史第一章美学理论（2）第一节美学的精神（2）第二节审美需要与人的发展（10）第三节审美活动与人的全面发展（20）第二章中国美学发微（31）第一节走进逍遥——庄子审美心胸理论探析（31）第二节魏晋风度与审美（41）第三节席勒和庄子美学比较（50）第三章西方美学（61）第一节马克思对席勒美学思想的批判继承（61）第二节品味克莱夫·贝尔的“意味”（71）第三节万古长空一朝风月 ——海德格尔与禅宗审美体验论比较（82）第四节美学的转向 ——海德格尔哲学美学的当代意义（91）第二篇电影美学第四章电影美学总论（102）第一节中国电影美学四题议（102）第二节中国电影的文化内涵（112）第三节对中国电影的美学范畴分析（125）第五章新时期的中国电影美学（132）第一节新时期以来中国电影的美学困顿（132）第二节全球化语境下的中国电影（140）第三节中国电影观众的民族特质和欣赏趣味（146）第六章21世纪的中国电影美学（158）第一节21世纪以来国产电影审美趋向四题议（158）第二节网络大电影和院线电影的美学差异（166）第三节数字技术对电影美学的冲击及辨析（178）第三篇影视批评第七章影视批评总论（190）第一节中国电影批评的变异与革新（190）第二节我们需要什么样的电影批评（199）第三节奇观还是叙事，这是一个问题（207）第八章电影现象批评（216）第一节对IP电影的理性审视（216）第二节培养观众：中国电影的当务之急（224）第三节国产动画片现状分析（232）第九章电视批评（244）第一节电视的哲学思考（244）第二节电视的自律与他律的辩证关系（253）第三节电视法制节目应贯穿真善美原则（259）第四篇影视现象及导演作品研究第十章电影现象分析（266）第一节电影大片的产业和文化美学反思（266）第二节贺岁电影批判（275）第三节中国西部电影三议（286）第十一章电影导演研究（295）第一节张艺谋的正、反、合（295）第二节陈凯歌的电影美学曲线 ——兼及《梅兰芳》的三重意义（309）第三节张元及其电影的文化美学审视（315）第四节张扬之为第六代的“另类”（324）第十一章外国电影研究（332）第一节现实主义仍然是电影的重要美学原则 ——伊朗电影的成功对中国电影的启发（332）第二节阿巴斯作者电影美学风格论（341）第十二章电视文艺研究（352）第一节从历史电视剧到“怀旧电视剧” ——历史电视剧审美文化审视（352）第二节宫斗剧热三思（361）第三节差异化：电视相亲栏目的成功之道 ——以《非诚勿扰》为例（368）第一篇美学理论及美学史第一章美学理论（2）第一节美学的精神（2）第二节审美需要与人的发展（10）第三节审美活动与人的全面发展（20）第二章中国美学发微（31）第一节走进逍遥——庄子审美心胸理论探析（31）第二节魏晋风度与审美（41）第三节席勒和庄子美学比较（50）第三章西方美学（62）第一节马克思对席勒美学思想的批判继承（62）第二节品味克莱夫·贝尔的“意味”（72）第三节万古长空一朝风月 ——海德格尔与禅宗审美体验论比较（83）第四节美学的转向 ——海德格尔哲学美学的当代意义（92）第二篇电影美学第四章电影美学总论（102）第一节中国电影美学四题议（102）第二节中国电影的文化内涵（112）第三节对中国电影的美学范畴分析（124）第五章新时期的中国电影美学（132）第一节新时期以来中国电影的美学困顿（132）第二节全球化语境下的中国电影（140）第三节中国电影观众的民族特质和欣赏趣味（146）第六章21世纪的中国电影美学（158）第一节21世纪以来国产电影审美趋向四题议（158）第二节网络大电影和院线电影的美学差异（166）第三节数字技术对电影美学的冲击及辨析（178）第三篇影视批评第七章影视批评总论（190）第一节中国电影批评的变异与革新（190）第二节我们需要什么样的电影批评（199）第三节奇观还是叙事，这是一个问题（207）第八章电影现象批评（216）第一节对IP电影的理性审视（216）第二节培养观众：中国电影的当务之急（224）第三节国产动画片现状分析（232）第九章电视批评（244）第一节电视的哲学思考（244）第二节电视的自律与他律的辩证关系（253）第三节电视法制节目应贯穿真善美原则（259）第四篇影视现象及导演作品研究第十章电影现象分析（268）第一节电影大片的产业和文化美学反思（268）第二节贺岁电影批判（277）第三节中国西部电影三议（288）第十一章电影导演研究（297）第一节张艺谋的正、反、合（297）第二节陈凯歌的电影美学曲线 ——兼及《梅兰芳》的三重意义（311）第三节张元及其电影的文化美学审视（317）第四节张扬之为第六代的“另类”（326）第十一章外国电影研究（335）第一节现实主义仍然是电影的重要美学原则 ——伊朗电影成功对中国电影的启发（335）第二节阿巴斯作者电影美学风格论（344）第十二章电视文艺研究（355）第一节从历史电视剧到“怀旧电视剧” ——历史电视剧审美文化审视（355）第二节宫斗剧热三思（364）第三节差异化：电视相亲栏目的成功之道 ——以《非诚勿扰》为例（371）

美学是在感性现实基础上解决人类生存的方式之一。而人类生存或存在的最基本方面，从根本上来讲就是理想和现实的关系问题。理想作为人类生存的最高目标，是人的生存的终极意义所在。因而，对这一境界的追求，就必然是对人的自由全面发展的追求，但它又必须落实在人的现实存在的基础上。因此，解决理想与现实的关系，探求人类生活的终极意义，这就是美学的精神。把美学定位于对人类生存意义和终极价值的探询方式，是因为它要解决的根本问题是理想和现实的关系，而理想和现实的关系对人类的存在来说具有根本的或说本体论意义。马克思曾揭示人的存在具有二重性，而人存在的二重性是人之为人的根本精神。人一方面是与其他自然物同一的，直接就是自然物；另一方面，人又不同于其他动物，它不仅受“外在尺度”的制约，更追求自己的“内在尺度”的实现。在此意义上，人不仅是现实的自然存在物，更是为理想而存在的。人生存于“天”、“地”之间，其下是人之源出的大地即自然界，其上是人所神往的理想世界，这“‘两者’之间是赋予人居住的” \[德\] 海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，192页，北京，文化艺术出版社，1990。，自然界为自然必然性所笼罩，是一个必然性王国，不可能存在自由；理想界则是由人的意识所设想出来的世界，因而是扬弃了必然性的自由王国，自由是理想世界存在的法则。人类世界，既然立足于自然界，就不能不受制于自然界的必然性；而人类既然超出了自然世界而指向理想世界，便不能不同时受作为理想界存在规律的自由的支配。这样，如何超越现实而奔向理想，超越必然而达到自由，就成了人的生存的根本问题。人注定要在现实与理想之间挣扎，为解决二者之间的矛盾而殚精竭虑。理想与现实构成人生存的根本矛盾，还在于人是肉体和灵魂的统一体。作为感性自然的存在物，人与动物一样要寻求物质需要的满足，以使自身得以存在和繁衍；作为精神的存在物，人又远远超出了其他动物，具有意识、语言、情感和想象能力，在满足生存需要后，他还要为了精神的需要、享受需要和发展需要而从事活动。在给定的自然物和必然性之上，人要创造出一个人造物及人化的世界，以满足更高的精神需要。人还借助于想象，构想出一个理想的世界，树立一个“意义”的尺度，以安抚人类永不满足、永远寻求人生意义的灵魂。如海德格尔所言，人要“诗意地栖居”。“诗意乃是一种尺度”，“诗意的尺度乃是人用以衡量自身的神性”\[德\]海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，193页，北京，文化艺术出版社，1990。，“神性是人衡量它居住、居于大地之上天空之下的尺度。只是因为人以此种方式运用它所居住的尺度，它才能与他的本性相当”\[德\]海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，192页，北京，文化艺术出版社，1990。。因此，人的真正的存在和生存，并不是要游离于自然和现实，相反，人必须在大地之上，在现实世界寻找和想望人生的诗意。此种想望，直达天空，同时，又停留于大地。人的生存意义在于人对理想的向往，他等待理想、承受理想，更追求理想和超越，用理想的尺度度量自己。因此，“……人诗意地居住……”，“充满劳绩，但人诗意地居住在此大地之上”\[德\]海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，188页，北京，文化艺术出版社，1990。。总之，人存在的二重性，人性的二元结构，人的自然性和超自然性，生命本性与超生命本性，说到底即理想和现实的矛盾本源性地存在于人的生存中，并在人的活动中实现着否定性的统一，这种否定性统一的历史生成和实现，就意味着人的价值的确立和人生意义的生成。它昭示着：人之为人，人与其他一切存在物的根本不同，就在于他不满足于现实世界，更要追求和创造一个理想世界，或者说，人在根本上就是为理想而存在的。理想指的是人的生活目标，是对当下现实生活的不满和抗争。它像一个标尺，总是存在于人类现实生活之上，作为一种人生境界和追求，作为生命的本真和渴望，导引着人类的现实生活，或者，理想也可以被视作一个“召唤结构”，召唤着人与其合一，召唤人的生命的永恒和生命力的升腾。理想更像人的一种内在动力，总激励着人为它的实现而抗争。因而，如何实现理想，如何将理想与现实统一起来，就成了古往今来人类生活的头等大事，成了萦绕于人心的“情结”。在西方，古希腊的柏拉图也许是看到审美与理想境界关系的第一人。他用一系列的范畴来表示理想与现实的矛盾，如本质与现象、灵与肉、理性与情欲、神与人等。在柏拉图看来，理念世界乃理想的本体界，在这个理念世界，安住着一个“无始无终、不生不灭、不增不减”的“美本身”：（对）这种美本身的观照是一个最值得过的生活境界，比其他一切都强。如果你将来有一天看到了这种境界，你就会知道比起它来，你们的黄金、华装艳服、娇童和美少年——这一切使你和许多人醉心迷眼，不惜废寝忘食，以致常看着而且常守着的心爱物——都卑微不足。请你想一想，如果一个人有运气看到那美本身，那如其本然，精纯不杂的美，不是凡人皮肉色泽之类凡俗的美，而是那神圣的纯然一体的美，你想这样一个人的心情会是什么样的呢？朝这境界看，以适当的方式凝视它，和它契合无间，浑然一体，你想，这对于一个凡人是种可怜的生活么？只有循这条路径，一个人才能通过可由视觉看到的东西窥见美本身，所产生的不是影像而是真实本体，因为它所接触的不是影像而是真实本体……\[古希腊\]柏拉图：《文艺对话集》，273～274页，北京，人民文学出版社，1963。然而，如此令人神往的美的本体世界，在柏拉图这里是过于高高在上了，要靠回忆来达到，而回忆的触引则在于尘世的美，由尘世的美而忆起上界里的美的本体、本体的美，“只有借妥善运用这种回忆，一个人才可以常探讨奥秘来使自己完善”\[古希腊\]柏拉图：《文艺对话集》，112页，北京，人民文学出版社，1963。，凡夫俗子对之只能仰望，并无能够亲身体验一番的荣幸。１８世纪德国哲学家、美学家席勒则从康德出发，试图以古希腊人的理想人格为标本对现实中人性的分裂状态进行修补。他痛苦地看到，古希腊的那种完满人性在现实中已经不复存在，代之的是感性与理性、物质与精神的分裂：“正是教养本身给现代人性造成了这种创伤。只要一方面积累起来的经验和更明晰的思维使科学更明确的划分成为必然，另一方面国家的越来越复杂的机构使等级和职业更严格的区别成为必然，那么人的本性的内在纽带也就断裂了，致命的冲突使人性的和谐力量分裂开来。直观的知性和思辨的知性现在敌对地占据着各自不同的领地，互相猜忌地守卫着各自的领域。人们的活动局限在某一个领域，这样人们就等于把自己交给了一个支配者，他往往把人们其余的素质都压制了下去。不是这一边旺盛的想象力毁坏了知性辛勤得来的果实，就是那一边抽象精神熄灭了那种温暖过我们心灵并点燃过想象力的火焰。”而且，“由艺术和学术在人的内心所开始造成的这种混乱失调，又由近代统治的精神贯彻下去并普遍化了”\[德\]席勒：《美育书简》第六封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司，1984。。而要使人性恢复完整，只有通过审美才能做到，因为只有通过游戏冲动才可以弥合人感性冲动和理性冲动的分裂。在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完整的人，而游戏冲动的对象就是美。所以结论是：在审美中，人是完整的人，“人只应同美游戏”，“只有人是完整的人时，他才游戏；只有当人游戏时，他才是完整的人”\[德\]席勒：《美育书简》第十五封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司，1984。。“只有游戏，才能使人达到完美并同时发展人的双重天性”\[德\]席勒：《美育书简》第十五封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司，1984。，并且，“只要这样两种天性（指感性冲动和理性冲动——引者注）结合起来，人就会赋有最丰满的存在和最高度的独立和自由，他自己就不会失去世界，而以其现象的全部无限性将世界纳入到自身之中，并使之服从于他的理性的统一体”\[德\]席勒：《美育书简》第十三封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版公司，1984。。那么，游戏为什么能完成感性冲动和理性冲动的融合？原因在于其对象是感性冲动的对象（生活、生命）和理性冲动的对象（形象、形式）的完美融合——活的形象。活的形象是生命的形象、形象的生命，或说是生命的形象化、形象的生命化。因而游戏的意义在于感性与理性的审美生成。与此相应，人有三种存在形态，而审美状态是使人由自然状态上升到道德状态的中介，经由审美，人达到人的存在的终极境界——道德的人，“神性”的人。席勒之后，不少美学家在新的工业和后工业社会的社会背景和新的异化现实中，开始逐渐将人的视野转向人的个体的存在状态，从个体的存在出发建立起新的美学探求，如叔本华的“生命意志”、尼采的“永恒生命”、狄尔泰的“生命流”、柏格森的“绵延”、弗洛伊德的“原欲”、马尔库塞的“爱欲”，等等，其共同倾向都在于求得人的生命力的解放和充盈，而这也正是生命之源。它充溢于宇宙万物之中，显现于一切生命现象之中，生生不息，奔腾不已，是一种永恒的、绝对的、终极的存在，从而也就具有了人之生存本体论的意义，成为人类所有生命活动包括艺术和审美的终极性追求，艺术和审美也被他们推举为救人于水火的良药秘方。那么，艺术和审美又如何抵达这一终极存在？德国生命哲学家和美学家狄尔泰的看法最能代表他们的观点：“诗把心灵从现实的重负下解放出来，激发起心灵对自身价值的体会，通过诗的媒介，从意志的关联中拈出机遇，从而在这一现象世界中，诗意的表现被变形为生命本质的表现。……它把生命作为其出发点：个人对人类存在，对象世界、自然的关系，当其被体验到时，就成为诗的创造的内在世界，而只是在生命关系的复杂网络中揭示某一事件、人和对象的普遍意义。……总之，由于源于生命，所以诗必须通过特殊事件表现诗的生命观。诗人直接根据生命本性表现这种生命观。他是根据自身的生命结构去观察生命的。……诗的结构形式与生命秩序相关。”狄尔泰在这里强调诗对生命的“解放”效果，即从现实世界超越到理想的生活世界，这是由于诗能运用特殊的形式——语言媒介，凭借想象，把诗人对生命的丰富体验展现在作品中，从而唤起读者相同的体验。由于这种体验，人们得以从令人痛苦的现实世界中超脱出来，在瞬间领悟自身存在的价值、自身生命的意义。由此，被纯思辨性的哲学解决方式肢解了的人的生命整体得以复合，在宗教解决方式中被压制的现世的美好生活亦获得实现和满足的可能，哪怕是替代性、补偿性满足。总之，无论是古代的柏拉图、近代的席勒，还是现当代德国的浪漫派，都将审美和艺术视为人性完整、人生意义获得实现的重要甚至唯一途径，尽管他们对这一意义的理解并不完全相同。那么，艺术是否可以承担起弥补现实和理想的鸿沟的职责，换句话说，理想与艺术究竟有什么本质性的相通之处？虽然理想及生存的终极意义恰如“镜中像，水中月”，“羚羊挂角，无迹可求”（宋）严羽：《沧浪诗话》。。它如“韵外之致，味外之旨”，只有“不着一字”，才可“尽得风流”。（唐）司空图：《二十四诗品·含蓄》。也许它就像中国道家的“道”，魏晋玄学的“无”，西方美学中的“形而上的质”（茵加登）、“终极存在”（克莱夫·贝尔）、“高峰体验”（马斯洛）……总之，对它，我们难以用平常的理智去把握，只能诉诸以情感的体验。但这种理想之境，却必然通过如下环节展现出来。第一，理想之为理想，意味着对现实的超越和否定，对更为“符合人性”、“应当如此”的生活的肯定。而这种否定和肯定的辩证法又必须植根于现实世界之中。正因如此，审美和艺术成为其最适当的存在领域。在艺术中，一方面离不开对现实人生的关爱，另一方面又以对人类理想的想望为价值尺度来超越现实，召唤人向人生最高境界攀升。也就是说，艺术既是现实的，更是理想的，理想和现实的矛盾存在于古今中外一切伟大的艺术作品之中。艺术也正因为有了这个性质，它才有如此的灵魂震撼力和打动人心的力量。第二，理想之境是一个包容性极大的范畴。它不仅包含着真与善，更包含着真与善相统一的美。也正因如此，它是对人的本质力量的全面肯定，是人的理想境界也是人的全面发展之境。而审美和艺术，正为人的理想的这种包容性和全面性提供了最好的诗性空间，艺术离不开对真的认识、对善的追求，并在二者之上创造出一个美的世界。正是在这美的世界中，人们可以体验到一种审美的情感——不仅是感性的快乐，更有对宇宙、人生和永恒无限的感悟，从而直达生命的整体。也正是艺术的这种整体性、包容性，使得审美的体验成为对人生终极意义和价值的领悟，并反过来规定了审美和艺术的人生价值所在。“在艺术的体验中，就存在着一种意义的充满，这种意义的充满不单单是属于这种特殊的内容或对象，而且，更多地是代表了生命的意义整体。某个审美的体验，总是含有着对某个无限整体的经验，正由于这种体验没有与其他的达到某个公开的经验进程之统一体的体验相连，而是直接再现了整体，这种体验的意义就成了无限的意义”，“由此，艺术作品就被理解为生命之完美的象征性表现” \[德\]伽达默尔：《真理与方法》，王才勇译，100页，沈阳，辽宁人民出版社，1987。。第三，理想必须落实于个体性上，或说它必须以肯定每个个人的独特性为前提。因为，对个体的尊重，对个体独立性和尊严的关心和培养，本是人的生命自由及全面发展的题中应有之义。因为，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在” 《马克思恩格斯选集》第１卷，24页，北京，人民出版社，19７２。。人类社会也总是由不同个体组成和推动的，人的活动的根本矛盾也是为了使每个个体均尽可能地获得全面发展。在这个意义上，理想与个性甚至是可以等同的。不容怀疑，个体性和创造性是审美和艺术的本质特征，不仅艺术家、艺术创造过程、艺术品是这样，审美接受和体验也是如此。正是个性和创造性，使得艺术获得其独特的光辉和魅力。在人类的所有活动形态和生存领域、精神领域中，审美和艺术以个性化、创造性而卓然独立。可以说，人类的理想境界、生命的自由本性与审美和艺术达到了完全的合一。第四，理想从本质上说，只能存在于观念、意识领域，是对于未来的美好期冀和向往，是人类生存按照自然和社会规律，充分发挥自己的才能、创造性、个体性的“可能性”之域。也正因为有了理想，才使得我们的生活有了希望之灵、意义之魂，使得我们可以对现实世界采取一种批判和否定的态度，而批判和否定，正是对人的提升。因为，没有否定，就没有进步。而艺术和审美正是想象的领域。借助于想象，人建构了一个自由的精神世界、一个情感的世界。在这里，一切现实的丑恶和黑暗受到无情的鞭挞，人的灵魂和情感得到净化和提升，现实中被挤压成了“单面性”存在的人得以恢复完整和批判的向度，“新感性”得以培育和生成，正如法兰克福学派的马尔库塞所揭示的。第五，理想标示着人的自由发展的无限之境。在现实世界中，人的发展和实现总是有限的，就个体来讲，他的生命有限、活动范围有限、发展的程度也有限；就整个人类来说，如何协调好人与自然、人与社会的关系也是它要处理的基本问题。人类存在一天，就一天不能摆脱这两大矛盾。因而，对于人来说，无论是从个体角度还是从人类整体角度，只要他处于现实世界中，也就总处于理想和现实、无限与有限的矛盾之中。而在艺术世界，其本质特征却恰是从有限形式中表现出无限的内容。对于艺术的这一特征，中国古典美学认识得尤为细致。清代的叶燮在《原诗》中说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之；可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之。必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”这“不可言之理，不可征之事”，就是艺术所要表现的无限深邃而高远的境界。艺术虽然植于现实之中，而它的精神却伸进理想的光明的高超的天空，揭示着生命的真谛、宇宙的“奥境”。艺术的世界，“以追光摄影之笔，写通天尽人之怀”，人在其中，“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是艺术境界” 宗白华：《美学散步》，59页，上海，上海人民出版社，1981。。总之，理想、审美及艺术存有极大的相似性，艺术成为理想得以展示自身和实现自身的最好的空间。因而，既与哲学性的对现实的无穷追逐不同，亦与宗教性的将现实归之于虚幻信仰相区别，美学在一个“可感的世界”中，为人类生存的理想提供了一种精神性满足。在人们进入艺术世界，真正为其所沐浴和浸染时，人生的“高峰体验”汹涌而至，整个的身心因之而迷醉、战栗、升腾而高飞，我们会情不自禁地说：既然“这个”已经经历，何妨现在就归去。电影的美学分析，就建立在这样的美学精神的基础之上，它要用理想之光观照电影，将电影置于人类精神生活的超越之维，来审视其意义和价值。所谓电影美学的阐释，也就是要用美学的精神来观照电影，换句话说，就是要看一看人类的理想和生存的意义是如何在电影中得到表现或实现的。所以，对美学精神的认识是电影美学阐释的前提。第二节审美需要与人的发展一、定义问题美，作为审美需要的对象，确证着审美需要的性质和涵义。因此，对审美需要的界定，要从什么是美入手。对美是什么，在美学史上是争论不休的。我国美学界也因此而分成主观派、客观派、主客观统一派、客观社会派(实践派)。这些争论都从不同的角度、方向接近着问题的解答。但这些争论有一个共同之处，那就是都把美看作一个既定的存在或预成的事实。而问题恰在于，美是一个动态的结构，它永远处于生产过程中，存在于审美活动中，因此，离开审美活动来讨论美的本质，在思想方法上就有着致命的欠缺。相反，如果从价值的角度看美的本质，那么可以说，美就是一种价值事实。它存在于人类审美关系的运动之中，存在于这种运动的实际状态中，审美关系作为审美活动中的主客体之间的对象性关系，无疑包含两个要素，其一是主体的审美需要，其二为客体满足这些需要的属性。审美活动就是为满足主体审美需要而进行的一种实践活动。其结果，就是产生符合审美需要的价值，亦即美。因而，从本质上说，审美关系是一种价值关系，美就是一种价值事实。美作为价值事实，要由人来确证。因为“只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，我们才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物” 马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，78页，北京，人民出版社，1979。。这就是说，只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，它对人才是有价值的，才能成为一种价值客体，人才能以一种合乎人性的态度去对待它。从这个意义上，所谓美，就是一种合乎人性的价值事实。也正是在这个意义上，审美需要就是一种合乎人性的需要。那么什么是人性?人性就是区别于动物性的各种属性的总和。这种区别首先在于劳动，在于人的活动的有目的、有意识。而人的本质则是人性的最核心规定。马克思对人的本质的规定有以下三个论述。第一，自由自觉的活动恰恰是人的类的特性。马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，57页，北京，人民出版社，1979。这是从人的活动的角度表明人的本性就是自由。第二，“在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和” 马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，79页，北京，人民出版社，1979。。这一论断表明人是社会关系的产物和主体，人的本质的产生和确立不能离开社会关系。第三，人是自然、社会和精神的统一体。相应的，人的需要包括自然需要、社会需要和精神需要。人是由自然因素、社会因素和精神因素构成的。因此，人的发展也就是在社会生活基础上人的自然素质、社会素质和精神素质的发展。综合马克思的这三个论断可见人的本质就是具有自然素质、社会素质和精神素质的社会的人的自由自觉的活动。简言之，人的本质就是自由。由此，可以进一步说，美，就是合乎人类自由本性的价值事实，是对人自由生命的确证。审美需要，也就是追求最高价值的需要，这一最高价值，就是生命活动的自由。终于可以说所谓审美需要就是人实现自己全面自由发展的需要。二、审美需要与需要的层次需要作为有意识有目的的摄取倾向，作为对有利于自身的生存、发展条件的欲望和追求，是人的活动的动力，同时，人的活动又创造着新的需要。生存需要、享受需要和发展需要就是伴随着人类实践活动的深入和开展而呈现的人的需要的三个层次，它表现为对生存资料、享受资料和发展资料的需要和占有。“通过有计划地利用和进一步发展现有的巨大生产力，在人人必须劳动的条件下，生活资料、享受资料、发展和表现一切体力和智力所需的资料，都将同等地、愈益充分地交归社会全体成员支配。” 《马克思恩格斯全集》第一卷，349页，北京，人民出版社，2001。而审美需要，属于发展需要。如果说审美需要有一个产生过程的话，那么这一产生过程也就是它如何超越生存和享受需要，并在此基础上，满足人全面发展的需要。在需要的三个层次中，最基本、最强烈、最明显的一种，就是对生存的需求。所谓生存的需要，是维持人及其种族生命的需要，主要包括对物质生活资料的需要、安全的需要及性交往的需要。这一需要的满足，是人从事其他一切活动的前提。“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提是人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。” 《马克思恩格斯全集》第三卷，31页，北京，人民出版社，2001。因而，生存的需要是人需要的基础。享受需要是对生活的质的要求，即不仅要在数量上满足人的基本需要，而且要在数量相对满足的基础上进一步提高生活的质量。恩格斯曾指出:“人类的生产在一定的阶段上会达到这样的高度:能够不仅生产生活必需品，而且生产奢侈品，即使最初只是为少数人生产。这样，生存斗争……就变成为享受而斗争，不再是单纯为生存资料而斗争，而是也为发展资料，为社会地生产发展资料而斗争。” 《马克思恩格斯全集》第三十四卷，１６３页，北京，人民出版社，１９７２。此处之“享受”，是指在生存得到相对保障的前提下，人们还要追求舒适，寻求乐趣。“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。” 北京大学哲学系美学教研室编：《中国美学史资料选编》，22页，北京，中华书局，1980。而且，还要增添娱乐和闲暇，渴慕理解、关怀和友爱。因而，享受需要是生产和享受的统一。可以说，有了享受的需要，才有精神文化的追求和建设。发展需要是人提升自己的需要，是要在最大程度上发挥自己的潜能、实现自己的全部本质力量。具体言之，它应该包括人的自然能力和社会能力的发展。自然能力是人的全部能力的基础，主要有体力、智力、情感和意志能力，尤其是知、情、意的发展。而为了使人的自然能力得到发展，还必须有社会能力的发展作为保障。因为，人总是要在一定的社会关系中生存和发展的。“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。” 《马克思恩格斯全集》第三卷，295页，北京，人民出版社,2001。社会能力的发展主要表现在人能成为社会的主体，人对社会关系的全面占有和控制。全面发展的人，必须是作为社会关系、社会结合形式的主人的人。恩格斯说，到了共产主义，人类实现从必然王国到自由王国的飞跃，于是，“人终于成为自己的社会结合的主人……成为自己本身的主人——自由的人” 《马克思恩格斯选集》第三卷，７６０页，北京，人民出版社，1995。。社会能力的发展表现在人的社会关系的丰富和发展，摆脱狭隘性，以更开放的胸襟充分显示自己的聪明才智，扩展自己的社会交往，在与社会和他人的关系中，确证自己，实现自己，得到社会和他人的尊重，美作为人的本质力量的感性显现，无疑产生于需要的满足。审美愉悦，就是审美需要的满足。因而，审美需要，属于发展需要。 “‘生存需要’享受需要和发展需要呈现出人的需要的步步深入和提高，这些需要是以一种有层次的发展的方式，以一种强烈的和先后的次序，彼此关联起来的。……所有这些基本需要，简直可以认为是通向一般自我实现的阶段，所有的基本需要，都可以纳入这个阶段之中。” \[美\]马斯洛等：《人的潜能和价值》，林方主编，73页，北京，华夏出版社，1987。作为自我实现的需要，审美需要处于这个阶段的终极。而且，“一个基本需要的满足，就必出另一‘更高级’需要占统治地位的意识” \[美\]马斯洛等：《人的潜能和价值》，林方主编，74页，北京，华夏出版社，1987。。审美需要就是生存和享受需要满足后而必出现“更高级”的需要。但这仅仅是问题的一个方面，另一方面，生存需要、享受需要和发展需要又构成一个互相渗透的系统，这三个层次之间并不是截然割裂的。在一定阶段上，往往会出现几种需要，三种需要中又常常互相包含，如享受需要中往往同时有发展需要，对较高层次需要的追求还常会冲淡较低层次的需要，等等。所以，“就他所关心的范围来说，这个与生活本身同义的、绝对的、最终的价值，就是在特定时期内支配他的、‘需要阶梯’上的任何一种需要。因此，这些基本需要或基本价值，既可以看作目的，又可以看作达到一个终极目的的手段”。但是，“的确，有一个单独的、终极的价值，或者说人生的目的” \[美\]马斯洛等：《人的潜能和价值》，林方主编，73页，北京，华夏出版社，1987。。审美需要就产生于此。三、审美需要与真善美审美需要确立于人类的实践—认识活动中。而人类的实践—认识活动是依据真、善、美的原则建构的系统。求真、乐善、审美，这是人类实践—认识活动的三个要素。审美，就是求真和乐善的统一，审美需要建立在求真、乐善需要满足和统一的基础上。这里，我们有必要先引述一段马克思的著名论断：“动物只是按照它所属的种的尺度和需要来生产，而人却懂得按照任何种的尺度来生产，并且懂得时时刻刻都把内在固有尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来塑造。” 《马克思恩格斯全集》第三卷，195页，北京，人民出版社,2001。 “真”的原则的根本要求就是按照世界的本来面目去认识世界，必须遵循世界的固有规律去改造世界，亦即按照“任何种的尺度”来认识和改造世界。人类在脱离动物界之前，只是按照“自身所属”的尺度和需要去对待周围世界。人类祖先在从本能活动向劳动发展的过程中，一方面把自己的种的尺度和需要与其他动物的种的尺度和需要逐步地区别开来；另一方面，为了满足逐渐意识到的主体需要，“首先产生了对个别实际效益的条件的意识，而后来在处境较好的民族中，则由此产生了对制约着这些效益的自然规律的理解” 《马克思恩格斯选集》第三卷，443页，北京，人民出版社，1995。。正是在实践中，人们认识到为满足自己的需要，就必须认识和遵从自然界的本质和规律。真，也就成了人类实践活动得以进行的第一个原则。求真，乃是人类实践的首要前提。动物的生产和活动还是盲目地受本能驱使的。人与动物的区别之一就是人的生产的目的性和有意识。产生这种目的和意识的第一步，就是要认识和服从自然的规律。对客观规律的认识和对世界的改造，也成为人的实践活动的基本规定，“自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说都是一样的” 《马克思恩格斯选集》第三卷，295页，北京，人民出版社，1995。。 “善”的原则就是按人自身的尺度和需要去认识和改造世界。人的活动不是盲目的，它总是在一定的目的和需要的驱使下进行，是要把“内在固有尺度运用到对象上去”，人总是 “使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去估价这些关系，根据自己本性的需要，来安排世界” 《马克思恩格斯全集》第一卷，651页，北京，人民出版社,1995。。因此，求善即不仅要在实践中认识和遵从“种的尺度”，而且更主要的是要按“内在固有的度”来进行，要使实践活动成为满足主体需要和目的的活动，从而使自然界向适合主体的方向发展。这样，在实践中，认识客体的规律和本质，并不是目的，它必须进一步揭示主客体之间的价值，使客体为本体需要和目的服务，并力求客体规律和主体目的的统一，这就走向了审美。审美就是在实践中使任何种的尺度和内在固有尺度相统一，从而按美的规律来塑造。在客观规律和人的目的、人和自然、个体和社会的和谐中获得实践的具体成果，求得精神上的愉悦，这一精神愉悦，就是审美快感，审美快感就是审美需要的满足。按审美原则来进行实践活动，这是对人类活动的最高要求，也是人类活动所特有的。恩格斯说:“人是唯一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是和他的意识相适应的，而且是要由他自己创造出来的。” 《马克思恩格斯全集》第三卷，926页，北京，人民出版社,2001。这种创造的实质即“两个尺度”的统一，按“美的规律”来进行。人也正是在这种创造中，获得美感。这个统一，从哲学上看，也就是客观的必然性与人的自由的统一。所以，美的最根本、最普遍的规律，即必然与自由的统一。而且这个统一，是在人的实践中获得了完全感性具体的实现的，是从完全感性具体的对象表现出来，并为我们所感知的。而真正按美的原则来进行的实践活动，其最终结果就是:“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”《马克思恩格斯全集》第四十二卷，１２０页，北京，人民出版社，1979。审美无疑以求真和乐善为前提，但又高于求真和乐善，绝非二者的简单相加。审美固然离不开揭示事物的本质和规律，并且在行动中要处处时时遵从事物的本质和规律。但若仅仅如此，不仅那些无所作为、听天由命的观念和依照规律刻板而机械的操作无美而言，而且那些与人的目的和需要不发生关系的认识也不具有美的意义。亦即，真若走向审美，必须与善联系起来，客体的规律、本质，首先是由于它同人类的生产和劳动发生了关系。并且，人从中看到自己才能和智慧的印证，看到自己需要和利益的满足，才具有美的涵义。同样，审美固然离不开主体的需要和利益，并且要在行动中追求这种需要的满足，但是，这种需要和利益必须是超越了狭隘的实用功利的，是符合人类向上的发展规律的，才具有美的价值。所以，所谓审美原则的客观规律与人的目的统一、“种的尺度”与“内在固有尺度”的统一，就是自由。也正因此，审美原则是人类实践活动的最高原则。因此，求真、乐善不能代替审美。同样，审美需要也不能代替求真、乐善的需要，它只能确立于求真和乐善在实践中的统一基础上。四、审美需要与人的发展审美需要作为人全面自由发展的需要，处于人类需要的最高层次，它确立于人类实践—认识结构中，这已经内在地包含了审美需要的意义。下面我们再从人的活动的角度，谈一下审美需要的实现及意义。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说过：“在现实世界中个人有许多需要” 《马克思恩格斯全集》第三卷，326页，北京，人民出版社，2001。，“他们的需要即他们的本性” 《马克思恩格斯全集》第三卷，514页，北京，人民出版社,2001。。在《资本论》中，马克思又说:“象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是:社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。” 《马克思恩格斯全集》第二十五卷，９２６页，北京，人民出版社,2001。可见，马克思认为，人的本性和人的需要是紧紧联系着的，人的需要就是人的本性。因此，人需要什么，追求什么需要的满足，就规定着人的本性。人的全面而自由的发展，与人的需要不可分离。人的需要从内容上，可以分为物质需要、社会需要和精神需要。物质需要是与人的物质生活相联系的需要，它以生活资料为对象，人们的衣、食、住、行等是其主要的方面。社会需要是与人的社会生活相联系的，它以创造一个有利于人的生存、发展的社会环境为目的，处理人与社会的关系，人的经济关系、政治关系、思想关系是其主要表现方式。精神需要是与人的精神生活相联系的需要，表现为少数对真、善、美的追求，包括对文化成果的享用和创造才能的发挥等。人无论处于何种历史阶段和拥有何种社会关系，人的需要都是这三种需要的统一。人的需要的丰富性体现了人的本性的丰富性、全面性，这也是人与动物相区别、人从非人中解放出来的根本点。因为，“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产”马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，73页，北京，人民出版社，1979。。局限于满足肉体需要的劳动，是与人的自由活动不相容的，从而也是对人的本质的否定。这也正是马克思所一再指出的异化劳动的特征:“异化劳动把自我活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，50页，北京，人民出版社，1979。人真正成为人，人自身的个性和力量的全面发展，只有在他的劳动生产力发展到超出自然存在的直接需要的满足之后才有可能。“贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特征。”“囿于粗陋的实际需要的感觉，只具有有限的意义。”马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，51页，北京，人民出版社，1979。真正的审美的领域，也正是一个超出了自然需要的满足的领域，审美需要，也必然是对物质需要的超越。确切地说，是对物质功利性的超越，在满足审美需要的领域里，人自身的劳动、劳动产品及作为人的劳动对象的自然，才会向人显示出它们是人的创造性的自由活动的产物。同时，伴随着美与实用功利的逐渐分离，对人自身的力量的自由运用和发展的追求成了独立于实用功利需要的东西，它本身自有其价值。审美需要的满足，是为了自身的智慧、才能和力量的全面发展，而且这种获得全面发展的人又会反作用于自然需要，使人的需要得到更丰富的满足。因此，审美需要是对自然物质需要的超越，它植根于人类实践活动的自由全面发展并决定着美的超功利性。这种超功利性，其实质在于对自然的直接生存需要的超出，它是人类把它的全部生活当作他的创造性的自由活动来加以观赏的一个根本条件。但这里必须指出，审美需要与物质需要绝非无关，恰恰相反，物质需要的满足是审美需要超越性的前提，不能满足物质需要，就不会有审美需要，当然也谈不到审美需要的超功利性。超功利性的审美需要并不否定物质需要的满足，而是要把这种满足提高到不同于动物的满足的高度，使之成为一种真正符合人的尊严的满足，使需要的满足本身同时成为对人的自由的肯定，使需要真正成为人的需要。人是社会的动物，人注定摆脱不了经济政治思想文化的制约，个人只有在社会中才能取得真正的自由。社会需要的根本点，就是人要在社会中取得与社会的统一，消除与社会的分裂。要实现之，就必须从经济关系上获得人的尊严和价值，其根本的途径就是消除私有制。在私有制社会，社会成了对个人自由的否定:“每个人不是把别人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。” 马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，79页，北京，人民出版社，1979。而且，“人的本质力量的实在，只是被看作放荡的愿望、古怪的癖好和离奇的念头的实现” 马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，95页，北京，人民出版社，1979。。“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯的异化即拥有的感觉所代替。” 马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，74页，北京，人民出版社，1979。因此，只有消除私有制，消除个人与社会的分裂，人的社会需要才具有人的意义。“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。” 马克思：《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，79～80页，北京，人民出版社，1979。在这里，人真正实现了对人的肉体生存需要的超越，人也才能按审美的需要来进行活动。在这时，社会的需要与个人的自由才能联系起来。从这个方面看，审美需要是人的社会性的实现，这种社会性是植根于人的实践的社会性的，是由个人只有在社会中才能取得自由这一基本事实所决定的。马克思说:“人是最名副其实的政治的动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。” 《马克思恩格斯全集》第四十六卷（上）， 21页，北京，人民出版社,2003。“只有在集体中，个人才能获得发展其才智的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由。” 《马克思恩格斯全集》第三卷，84页，北京，人民出版社，200２。因此，审美需要同人的社会需要分不开。而且，审美需要还是人的社会需要的高度完满的实现，审美比求善处在更高的位置。因为在满足审美需要的境界中，个人充分自觉地和具体地意识到了自己和社会的不可分离。所以，审美需要的意义就在于:它是对直接物质需要的超越，从而是消除了人的异化，使人摆脱动物界的真正属于人的需要；它是在消除了个人与社会的分裂情况下，社会需要的真正的满足，人的社会性的真正完满实现。因而，审美需要体现了人的自由的本质。完全可以说，审美的需要，就是人全面自由发展的需要，审美需要的实现，就是人的自由本质的实现。第三节审美活动与人的全面发展 “对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解” 《马克思恩格斯选集》第一卷，16页，北京，人民出版社，1995。，是我们一些美学 (原理)体系的通病。这种通病的结果是脱离人的活动，绞尽脑汁地去寻找什么“美的本质”、“美的根源”、“审美关系”等实体性的问题；在审美功用问题上，由于其机械反映论的局限，把审美和艺术视作某种预成的、凝固的存在物，并用这存在物来对丰富、流动不息的人的生命、人的生存进行外在的规范，亦即认为审美具有教育和认识作用等。其结果，本来是人的活动的不可分割的部分、对人的全面发展有至关重要的意义的审美 (艺术)活动变成了游离于人的生活之外的抽象原则，艺术也成了生活可有可无的点缀……因此，我们的任务是:找回审美对人生的本来就有之意义。从“人的感性活动”出发来审视审美活动。并从这一角度，也是唯一科学的角度，来看审美的职能或意义。如此，我们发现，审美既是对人的生存活动的局限和狭隘性的否定和批判，同时也是对人的全面自由发展的促动。在一定意义上，审美是对人的提升。一对人的生存境遇的关注，对人的本性遭扭曲的不满和抗争，是近现代哲学所关注的基本问题之一。使人类摆脱困境、恢复人性的完整和生命的意义是思想家们思考的中心。也正是在这关注和思考中，他们不约而同地标举审美和艺术。 18世纪法国美学家席勒也许是看到人的完整正在成为“碎片”、现实又处于分裂之中的第一人。他痛苦地看到，古希腊人的那种完满人性在现实中已不复存在，代之的是国家与教会、法律与道德都处于分裂之中，粗野和懒散这两个人类堕落的极端同时汇集在一起，感性和理性、物质和精神也由于人性的分裂而处于分裂之中。参见［德］席勒：《美育书简》第六封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版社，1984。总之，现实在席勒眼里是一团黑暗。因此，他要寻找一剂治愈这痛苦的良方，审美和艺术就是他开出的良方。发达的美感可以改良习俗，对此好像无须重新证明。……经过教养的鉴赏力通常是同知性的明晰、情感的活跃、自由思想以及行为的庄重联系在一起的，没有修养的鉴赏力则与它们的反面相连。……古代最有教养的民族，那里美的情感同时达到了最高度的发展。参见［德］席勒：《美育书简》第十封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版社，1984。在审美状态中，社会的分裂状态得以修补，物质和形式、有限和无限、必然和自由等一系列相割裂的现象重新统一在一起。因而审美的国度，是自由的国度，是对现实的否定:在有教养的圈子里，在审美的国度里，人只须以形象显现给别人。只作为自由游戏的对象与人相处。通过自由去给予自由，这就是审美王国的基本法律。参见［德］席勒：《美育书简》第二十七封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版社，1984。因此，席勒庄重地宣布: 让审美走在自由的前面……人们在经济中要解决的政治问题必须假道美学，因为正是通过美才可以走向自由。参见［德］席勒：《美育书简》第七封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版社，1984。不仅如此，在人处于感性冲动和理性冲动的分裂中时，必须通过游戏冲动来弥合这一分裂，从而使人性得以圆满完成。因为在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完整的人。而游戏冲动的对象就是美。所以结论是，在审美中，人是完整的人，人只应同美游戏，只有人是完整的人时，他才游戏；只有当人游戏时，他才是完整的人，即审美是人性的完成。参见［德］席勒：《美育书简》第十五封信，徐恒醇译，北京，中国文联出版社，1984。在席勒之后，许多人从不同角度得出了与他同样的结论，弗洛伊德就是其中之一。

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