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伦理学的当代建构 
定 价：48 元
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本书是一部对基础伦理学的探究成果，共计十七章。全书从伦理学中人的镜像的描绘出发，对伦理学的基本样态做了一个概览式的阐述，并提出三大最重要的伦理规范：不伤害、公正、仁爱。接着，本书阐释了四大最重要的规范伦理体系：德性论、功利主义、义务论、契约主义的历史与现代流变，并且将这些伦理资源构建成一种融贯的道德规范应用系统，从而试图为有效应对现实的道德冲突与难题提供伦理导向和指南。此外，还研究了道德现象的客观性等涉及道德本质的元伦理学问题。作为伦理学的现实延伸，本书也探讨了四大最重要的社会价值基准或政治伦理价值：自由、人权、民主、正义（公正）；本书前瞻性地展示了当代伦理学演进的新的面向及道德发展的敏感触点，并以“再谈道德：在规则与德性之间”作为全书的结束。
《伦理学的当代建构》为高校研究生教材，主要研究对象为基础伦理学，包括伦理学基本理论、规范和原则进行梳理，并对当代社会价值观念的历史变迁进行探究。
甘绍平，德国慕尼黑大学哲学博士，中国社会科学院哲学所研究员，研究生院博士生导师，哲学所伦理研究室主任，中国社会科学院长城学者。研究范围与研究方向为人权伦理学、应用伦理学、理论伦理学、德国哲学。
第一章 导论
第一节 自由：人的精神性的第一种体现 1 自由把人界定为是一种开放的项目 2 自由受理性的引导 3 对自由本性的认知史 4 自由主义的政治观 第二节 道德：人的精神性的第二种体现 1 道德：从直接性和差异性到抽象性和平等性 2 抽象性、平等性道德的基本特征 3 两种道德与适用范围 第三节 总结与余论 第二章 何为伦理学 第一节 伦理学、伦理、道德、行为规范 第二节 实存世界、价值世界、价值、价值观 第三节 普遍价值 第四节 自然的或特殊的道德与道德相对主义 第五节 普遍的或人工的道德与普世道德观 第六节 描述伦理学、规范伦理学、元伦理学、应用伦理学、 法律对道德的减负作用 第七节 总结与余论 第三章 道德规范的起源 第一节 道德规范起源于对所有的人共通利益的维护 第二节 道德规范：从不伤害、公正到仁爱 第三节 为什么不应逃票乘车：制裁机制、道德情感、 心理健康 第四节 总结与余论 第四章 论道德义务的人权基础 第一节 现代社会义务观的社会历史背景 第二节 义务来自于人的权利 第三节 现代社会义务的样态 第四节 总结与余论 第五章 德性论及其命运 第一节 亚里士多德的德性论 第二节 亚里士多德德性论的共同体主义式的变形 第三节 亚里士多德德性论的普遍主义的变形 第四节 亚里士多德德性论的明智论的变形 第五节 总结与余论 第六章 功利主义及其价值 第一节 功利主义的主要代表：边沁、密尔、西季威克 第二节 行为功利主义、规则功利主义、平均效用功利主义、 偏好功利主义 第三节 功利主义的弱点 第四节 功利主义的优势 1 以整体和未来为导向的思维方式 2 “快乐”原则的广泛应用 3 “感受性”标准的强大解释力 第五节 总结与余论 第七章 义务论及其遗产 第一节 康德伦理学的基本架构 第二节 康德伦理学的启迪价值 1 道德的普世性 2 人是目的 3 自由原则 第三节 作为康德伦理学当代发展的商谈伦理学 1 从独白式的个体主体到交往行为中的众多主体 2 从单一主体的程序伦理到主体间的程序伦理 3 从康德的最终论证到阿佩尔的终极证成 4 从康德伦理学的普世性到商谈伦理学的普世性 第四节 总结与余论 第八章 契约主义及其发展 第一节 契约主义伦理学的特征 1 从政治契约主义到伦理契约主义 2 契约主义伦理学的价值基础：利益 3 契约主义伦理学的魅力：理性 4 契约主义伦理学本身的道德意蕴 第二节 契约主义伦理学的发展 1 契约主义伦理学的困惑 2 对契约主义伦理学的诘难 3 休谟、罗尔斯对契约主义伦理学的充实 4 哥梯尔对契约主义伦理学的改进 5 从理性—个体主义的契约论到普遍主义的契约论 第三节 总结与余论 第九章 伦理理论的应用方法 第一节 理论应用实践的不同态度：回避应用问题、情境法 （决疑术、境遇伦理、决断论）、伦理原教旨主义、 亚里士多德明智学说、融贯主义的方法论 第二节 融贯主义权衡模式的具体运作 1 第一层级：义务论所论证的个体价值原则 2 第二层级：功利主义理论 3 第三层级：中庸原则、妥协、无知之幕的方法、 双重效用原则 第三节 总结与余论 第十章 元伦理学的核心问题：伦理实在论的现实出路 第一节 非认知主义、情感主义、规定主义 第二节 认知主义、伦理实在论、自然主义、直觉主义 第三节 弱的伦理实在论 第四节 总结与余论 第十一章 意志自由的塑造 第一节 意志自由与神经科学的挑战 1 李贝特实验及其不同解读 2 原因与理由 3 认识论、方法论意义上的二元论 第二节 意志自由的结构塑造与运行机理 1 从意志自由到道德自由 2 作为意志自由的实现与外化的行为自由 第三节 总结与余论 第十二章 人权论证的进路 第一节 人权的两个基本属性：道德权利与法律权利 第二节 人权的论证 第三节 人权的绝对主义论证：“利益说”与“尊严说” 第四节 人权的绝对主义论证的两个共同亮点：个体地位 与历史体验 第五节 人权的相对主义论证 第六节 总结与余论 第十三章 民主中的道德表达 第一节 以个体自由权利为价值导向的自由主义民主 第二节 以共同体的团结意识为价值导向的共和 主义民主 第三节 以借助法律来融合自由和团结两要素为价值导向 的审议民主 1 何为审议民主 2 审议民主与法律 3 团结与法律 4 审议民主模式内部的差异：罗尔斯与哈贝马斯 第四节 总结与余论 第十四章 从正义到国际正义 第一节 “正义”辨析 1 罗尔斯的程序正义与实质正义 2 平等主义的正义观 3 自由主义和非平等主义对平等主义正义观的批评 4 作为一种形式上的价值取向的正义：免除任意、 得所应得、不偏不倚 第二节 国际正义 1 罗尔斯：国内正义与国际正义 2 世界主义的价值立场 3 道德—正义理念世界主义 4 道德—正义理念世界主义的正义观 第三节 总结与余论 第十五章 新人文主义启示录 第一节 新人文主义的人的图景 1 人的生物本性的基本原则——自利 2 伦理性社会游戏规则的建构 第二节 新人文主义的享乐观和宗教观 1 新人文主义的享乐观 2 新人文主义的宗教观 第三节 总结与余论 第十六章 一种超越责任原则的风险伦理 第一节 风险时代的责任原则 1 约纳斯前瞻性的责任原则 2 前瞻性责任与“父母关护子女”之模式 第二节 风险伦理如何超越责任原则 1 风险伦理与当代人对未来人的平等公正关系 2 风险伦理的底线要求：不伤害和公正对待 第三节 风险伦理的三大准则及其价值意蕴 第四节 总结与余论 第十七章 结束语再谈道德：在规则与德性之间 第一节 道德规范与自由意志 第二节 私人领域与公共领域 人名对照表 Die Konstruktionder Ethikinder Gegenwart
第一章 伦理学中人的镜像
伦理学是以道德为研究对象的哲学学科。道德就是人际相处的行为规范，换言之，所谓道德关涉到人们应当如何行动。这样，伦理学也可以说是以人际间道德规范为研究对象的学科。由于伦理学所探究的是人际间的道德规范，或者说伦理学所探究的是以人为载体的道德规范，因而从根本上讲伦理学是研究和探索人的，是以人为考察和把握的对象的。可以说，不知道人是怎么回事，也就不可能明白道德是怎么回事。于是，人作为伦理学的研究主体，作为道德规范的载体，其本质或特征究竟是什么，便成为伦理学在展开其全部内容之初，必须首先处理和解决的一个前提性的课题。 据说，康德将广博的哲学思想探究集中浓缩为三大问题：“我能知道什么？”“我应当做什么？”和“我可以期待什么？”三大问题最终又汇聚成一个问题：“人是什么？”研究者发现，这些问题的提出仅仅出现在学生的笔录里，而并非是康德自己文本中撰写的文字。于是，康德是否真的提出过这样的问题，便成为一个悬案 Vgl Volker Gerhardt：Selbstbestimmung,in:Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 3 。但是，无论怎样，“人是什么？”这一问题，在人类历史上却真的从未离开过思想家们探究的视野，直到今天，在现代神经科学最新研究成果的催发下，有关这一问题的讨论仍然在持续着，并且无论是在质还是在量的层面，又都已获得了一种新的维度。 纵观西方哲学历史，有关人的定义思想家们开出了长长的各种条目：亚里士多德、托马斯·阿奎那、笛卡儿、莱布尼茨等人都称人本质上是理性的动物。亚里士多德说人也是政治动物。康德承袭了理性动物说，在此基础上又称自我意识、自主性和道德性构成了人的本质特征。赫尔德、洪堡、伽达默尔强调人的语言能力。迪尔泰重视人的文化性。胡塞尔把着眼点放在意识上。盖伦（Arnold Gehlen）凸显的是人的行为能力。马克思注重人的社会性与劳动。萨特推崇人的自由。布伯（Martin Buber）和列维纳斯（Emmanuel Levinas）关注的是人与他人的关系。卡西尔（Ernst Cassirer）则指出使用符号的能力才是人的本质的集中体现。 诚然，所有这些说法都从不同侧面展现了人的特征的某些维度，但问题在于，它们并没有清晰地把人与动物的本质区别呈示出来。被称为人的特征的意识、意向性、情感、语言、思维、理性、认知、合作、社会性，甚至包括制造工具、使用符号、给后代传授知识经验与习惯等，并非是人类的专利，而是其他动物也可以表现出来的能力。主流生物学认可动物也有情感，包括嫉妒、同情、无私、公正感等更为复杂的精神状态。这就是说，动物世界里也存在着类似于道德这样的行为规则，某位动物个体若是做出欺骗的举动，就会招致群体的惩罚。这一现象甚至影响了某些学者对于人类的道德行为的理解。例如，弗洛伊德就认定，某个人是好是坏取决于其生物性状上的偶然性。当代生物学家则运用最先进的检测设备，致力于探究人的道德行为与其基因配置之间的关联，他们猜测某基因型的一个简单变异，就会影响一个人是否做出亲社会的举动，而拥有另一种变异的人，其助人为乐的可能性也就更高。例如，当MAO基因（单胺氧化酶A基因）发生变异时，由于其管理的是主导个体行为的血清素的含量，则当事人就有可能变得富有侵略性。研究人员甚至大胆假设，道德行为是在前额皮质和中脑—边缘叶区域中处理的，它沿着一个可以完全标示的神经元路径运行。当然，即便是科学家们都说对了，也完全得不出人的道德行为可以全然归溯为其基因活动过程的结论，如果是得出这种结论，则说明我们人类与其他动物根本就没有本质的区别。实际上科学家们自己也承认，只有百分之二十的品德是由基因决定的，况且人的意向性与文化氛围可以对基因的影响力予以彻底否决与排除。而人的意向性、自由自主的选择，则是其大脑的生物活动所无法解释的，这就如同你看一幅画，是感悟其寓意，而非是解构其颜料中的盐、硫化物和脂类化合物；你听一支曲，是体验其美妙，而非测量其和弦的频率与波长。所有这些都说明，作为人的道德行为的基础的自由选择，是某种超验的东西，它是直接的经验过程与现象所无法解释的，而超验性的事物的形成，取决于人类所特有的强大的抽象能力。 如前所述，不论是在生物构造上，还是在一定的心智结构上，人与其他动物都具有很大的类似性。人与动物的区别在于，人的情感、理性、语言、道德等方面有着非常的深度与复杂性。而这里起决定性作用的是人所特有的高度的抽象能力。这一能力之所以形成，取决于人能够使用语言，并且进而将语言凝结为文字，通过文字这一表意符号，人们就可以把握到那种与我们直截当下的感知体验保持距离的一个崭新的世界，这既包括对过去与未来这种无法预见的事物的认知，也涵盖对完全无法直观言说的抽象内容的掌控与理解。总之，正是通过对语言符号的使用，人类才形成了一种与感性世界拉开距离的强大的抽象能力，并以这样的态势来观察自己与外部环境，超越感知的直接性，伸达至超验性的想象空间，从而能够相互交流思想、创造文化、发明技术、建构科学，形成自由自主的行为选择。 据说，人与猴子在基因上有百分之九十九的相同率。但当我们询问人是什么之时，所指的绝不是一堆基因、细胞、肉体，而是一位独一无二的人类个体，特别是他（她）的心灵存在。说人是动物性的肉体，这本身并没有错，但这并不完整，因为人除了身体存在之外同时也是精神性存在，正是这种精神性主导了其日常活动及人生经历的全部轨迹，建构了其独一无二的历史同一性，决定了其完整的自我身份认同。这样，人就是一种自然生物与文化精神的二元存在。作为自然生物，人与其他哺乳动物一样，其生理活动受制于同一的进化进程，其行为动机取决于最内在的神经生物意义上的冲动。而人的这种生物性，构成了医学、生物学、生理学、神经科学等经验性的自然科学的探索对象，其研究方法是描述和解释，因为它们关涉到人的生理活动的客观真实的状态与运行规律。作为精神存在，人能够在一定意义上摆脱自然因果性的链条，其行为动机可以超越基因配置的作用，在充分顾及社会的接受性与认可度的条件下，基于强大的抽象思维能力，形成一种自由自主的行为决断，从而享受自由与责任、权利与尊严、道德与文明。而人的这种精神性，构成了哲学、人文社会科学的探索对象，其研究方法是讲理与论证，因为它们涉及的是人际间的自由选择。总而言之，人是一种二元存在，既属于生物遗传与自然进化的产物，又构成历史遗传与社会进化的结果。从动物到人类的发展具有连续性。人属于自然又同时与之保持一定的距离，这一距离不是程度上的，而是本质性的，正是通过对“精神”的获取所形成的跳跃，使人最终成为人。“人的世界与环境所打下的文化—理性上的印记，是一种从本源上讲先验地得到命名的人类意识的成果 Oliver Mueller/Jan-Christoph Heilinger：Zehn Thesen zur ‘Natur des Menschen’,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 192 ”。黑格尔说，人是动物，这种动物知道它是动物故而它又不是动物 Vgl Konrad Paul Liessmann：Das，was nicht sein soll,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 166 。 如前所述，所有的人文社会科学及部分自然科学（如医学）都是以人为研究对象的。在不同的学科视野中，人的形象呈现出不同的样态。在伦理学看来，人是具有精神性的动物，人的本质在于其精神性，人因其作为精神性存在而有别于其他动物。而精神性又体现为两个层面。一方面，人是能够自由选择的主体（第一层级）。另一方面，人又是能够道德行动的主体（第二层级）。自由与道德所体现的人的这种精神性，使人赢得了超越于其他动物的独特的尊严。 第一节自由：人的精神性的第一种体现 1 自由把人界定为是一种开放的项目 人的本质在于其精神性，人的精神性的第一种体现是人的自由。换言之，人的自由、自主决定的能力构成了人之所以成为人的本质性特征。故自由是人的一种最高的财富。任何最新的基因工程的设计与改造，如果因对作为人的自我决定能力之基础与条件的遗传物质做出了侵害而有损于其自由的发展，则都是不可接受的。人因自由之能力而享有独特的尊严。 所谓自由，意味着当事人从自然因果链条的制约及外在环境束缚下的一种解放，意味着其能够基于自身的洞见，而非从属于他人的意志来行事。一句话，自由意味着通过自我决定而做自己的主人，是自我的设计者、塑造者与建筑师，而非简单地保持着他原本所是的状态并且像其他动物那样受制于既有环境的关联。基于自由的能力，人可以把未有之物通过自身创造出来，建构出思想、艺术和科学，从而使自己成为被造物与创造者的双联体。正由于人的自由本性，皮科（Giovanni Pico della Mirandola）把人之存在看成是开放的项目，人作为一种生物，拥有自我发展与自我配置的潜能 Vgl Konrad Paul Liessmann：Das，was nicht sein soll,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 166 。尼采则称人为未确定的动物 Vgl Konrad Paul Liessmann：Das，was nicht sein soll,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 167 。这就意味着，人可以期望成为不同于其现有状态的存在者，他们可以这样或那样期望，也可以不拥有某种期望。自由作为一种精神性事物的体现，无法借助于自然的因果关联得到解释，无法归溯为人的生物特性，而是只有通过一种抽象的先验性的理念才能得到理解。 2 自由受理性的引导 需要指出的是，自由并非意味着恣意横行、为所欲为，而是受制于理性的牵引。动植物的成长取决于自然界因果链条的约束，而人类之所以能够摆脱自然状态跃进到文明状态，决定性的因素就在于其自由选择的前提下运用理性的能力。动植物个体只可本能地对其所处的环境做出反应，而唯有人类才可以检视自身的动机与冲动，认知和权衡自己行为的理性，基于理据并最终在理性的引导下行动，同时为此而承担责任。正是基于自由并受理性的引导，人类才能开启一种全新的生活路径与文明状态。正是受理性的统摄，人们才可能放弃用暴力来解决纷争的做法，力争达到人际间的和谐与共生，才有可能超越自身利益基点，培育一种人性化的相处方式。人首先是自由的生物，但同时也是一种受理性引导的生物。换言之，他是“一种理性生物。他拥有理性能力这一点，意味着他可以认知好的理性，可以为其行为举出理性并且令其信念以好的理性为导向。作为理性生物的人拥有一种特殊的自由：他的审思的结果（他的对理性的权衡，不论理论上还是实践上的）并非是固定不变的，该结果要由他自己来承担责任。在对这种能力的相互认可中奠立起一种我们彼此亏欠的特殊尊重。我们赋予彼此一种特殊的——人类的——尊严。我们的自尊是基于依据理性行动的能力，被亏欠的尊重就体现在，我们在任何情况下都不去损害这种自尊 Julian Nida-Ruemelin:Humanismus,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 14 ”。 3 对自由本性的认知史 如前所述，自由是人的精神性的第一层级的体现，而道德则是这种精神性的第二层级的体现。从这个角度就可以说，自由选择构成了道德行为的基础与前提。然而自由先于道德这种思想，只是逻辑意义上的，而不是历史事实意义上的。古希腊的哲学大家在谈论道德之时，并没有以自由作为论证的基础，不论是柏拉图还是亚里士多德，都强调伦理学与宇宙论之间的内在关联，认为道德规范是从秩序完美的本体结构中推导出来的，都把德性的目的确定在对城邦及世界秩序的维护上，而德性的践行则在于中庸中道的秉持。中国儒家则把道德视为维系家族和睦与社会稳定的工具，人则被先定在一种严格的义务履行的体系之中而没有选择的余地。据说，关于自由的观念最早是由伊壁鸠鲁提出的。他猜想世界上所发生的事情或许并不仅仅是因果链条作用的过程，而是也有人的意志自由的空间。直到基督教时代，自由的思想才被确定为一种毋庸置疑的信念。基督教教义告诉人们，人本质上有别于动物，就在于人是主体，拥有意志自由，能够基于自我决断而行事。但这种自由是上帝所赋予的。 到了启蒙运动时代，传统宗教的地位逐渐被人文主义思潮所取代，但有关意志自由的思想却被承袭了下来。人文主义者不再是从宇宙本体或上帝身上寻找道德的根源，而是把道德奠立在人的自由选择的基础上。由于没有宇宙的客观秩序作为根基，也没有上帝作为担保，人的所有作为，包括道德行动都取决于我们自己的自主决定，故当事人也必须为其选择承担最终的责任。康德是启蒙运动思想家中的最大代表。在他看来，人的本质就在于其自由，人的规定性就在于其自我决定。这种自我决定，要归因于人类的理性能力。在人是理性动物这一点上，康德继承了亚里士多德的表述。他也相信人是拥有理性的生物，人的特征在于听从自身理性的召唤。但康德有别于亚氏的地方，在于前者强调人的自由与自主性，康德在历史上以非同寻常的坚定性与明晰性指出了人的本质规定性就在于其自我决定的能力。在他看来，人的自主性有两个层面的表现：首先，人固然拥有生物上的本能冲动，但其实现则取决于人的有意识的决断，自由与自主性就体现在人可以抗拒其欲望本能，摆脱自然的冲动与环境的制约，基于理性的理由以及自己的洞见和认知来行事，从而成为自身历史的形塑者、自己前途的创造性的主体。其次，自由与自主性也体现在人可以自己为自己立法，这就包括相互赋予人权保障，相互确立彼此尊重的平等的人格地位以及把人作为目的而非仅仅是作为手段这样的道德约定，当然康德没有忽视人际间互助互爱的义务。总而言之，康德认定人是动物，亦是理性的存在。人是能够把自己理解为是人的动物。在这种理解中呈现出人的自我决定的能力。而人的本质恰恰在于自由、自主、自我决定。康德强调人是能够自由行动的存在，同时也应当自主地行动。人之所以为人，就在于他对其行为选项有自主的决断，对其目标与手段有理性的反思，对其历史发展的轨迹和个人的命运前景有形塑和创造的可能性。 4 自由主义的政治观 对人的自由本性的认知，不仅塑造了我们的基本直觉和大众常识，而且也催发了古典自由主义的价值立场，因而具有重大的社会政治意义。哈贝马斯把自由主义的基本理念总结为：“所有的公民都应拥有自主地规划其自己生活的同等的机会 Juergen Habermas:Die Zukunft der menschlichen Natur Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?Frankfurt a M 2005,S 47 ”。换言之，所有的公民都有权过上一种他自己所认定的善好的、幸福的和成功的生活，有机会按其意志有意义地展现自身的生命。成熟于十七、十八世纪的自由主义政治哲学进而指出，人的自由之欲望构成了人类政治活动基本规范框架的价值标准，决定了社会机制的性质与目的。“社会成员之间自由的同意，是合法的政治约束性的唯一理由 Raymond Geuss:Das Unbehagen am Liberalismus,in:Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie,4/2001,S 504 ”。也就是说，国家和社会机制存在的价值，仅仅在于对公民自由权利的维护与保障。自由主义的政治理论诞生于对传统的封建秩序的激烈抗争，当时的自由主义思想的先驱们坚信政治权力的合法性不在于出生与世袭，而在于理性的约定。霍布斯致力于通过国家性权力的垄断而建构一种社会秩序，该权力垄断的基础是人们的契约，该社会秩序的目的在于维护和平以及作为自由之基础的人的生命。洛克则主张以法治国家来取代君主权势，而法治国家存在的理由就在于对每个人的生命、自由和合法获得的财产这样的自然权利提供保障。卢梭则试图将每个人原始的自由在作为道德共同体的共和国中重新塑造起来。二战以后，基于对纳粹反人类暴行的深刻反省，自由主义与人道主义以一种全新的姿态和气势开始统摄着人类社会规则的形塑与制定，人性、人道的伦理规范成为人的自我理解以及打造生活世界的核心要素，自由、人权、民主、公正的价值理念已然变为人际和谐相处、国家宪法精义以及国际政治秩序的建构性的基本准则。“一种相互认可、平等尊重、个体自主与自我责任的文化，为未来一个全球性的公民社会开辟了人类学与伦理学的基础，这一全球性的公民社会对一种人文主义的人的图景负有义务 Julian Nida-Ruemelin:Humanismus,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 18 ”。 如前所述，自由主义坚持维护每个公民自主地规划其生活的权利。它要求国家必须尊重每位公民拥有自己对何为善好的、幸福的和成功的生活的理解，拥有自己的价值立场与道德行为选择，除非当事人的行为选项伤害到了他人的权利与社会的利益。于是，维护世界观的中立便构成国家权力合法性的一个基础；价值观念、对生活目的的理解、对生活方式的选择等的多元化与多样化，在自由民主国家便是一种常态；而认可自由选择作为一种抽象性的和形式上的真理，并以此为基点而秉持一种对世界的开放性与包容性，也是现代文明社会不同人类群体中唯一可以赢得认同和接受的东西。早在十八世纪末叶，古典自由主义先驱洪堡便指出，国家尽管必须维护公民的安全，但除此之外它不得干涉公民的私人生活，即便这种干预有利于公民个体的德性或幸福也是如此 Vgl Raymond Geuss:Das Unbehagen am Liberalismus,in:Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie,4/2001,S 503 。这就意味着，不论是国家、社会还是个人，谁都无权强迫他人依照自己的价值立场和道德观念来生活与行动。国家与社会之所以必须认可每一个人都拥有并实现自身价值的权利，原因就在于在一个世俗化的世界里，在一个道德真理从本质上来自于人们的契约而非是奠立于终极的宇宙本体或全能的上帝的时代，在有关对与错、是与非、善与恶的问题上，谁的判断都没有百分之百的绝对性、确定性、可靠性与自明性，故只有当事人自己才有资格确定何种生活值得去过，什么对自己是最好的选项，也只有他自己才能够最终为其行为承担责任。 ……
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