本书立足于中国近现代和当代史的大背景，从中国社会发展和变迁的角度来考察基督教的发展。以基督教在中国的发展为主线，把握基督教在华历史的复杂演变和曲折发展，区分不同时期基督教传教和中国教会成长的不同特点，史料翔实，分析客观，对中国至今近200年的基督教历史进行了全方位、多领域、多角度的考察，是一部不可多得的宗教史学著作。

　　本书对基督教传入中国近200年（1807—2002）的历史进行认真梳理，按发展阶段分为清末、民国、社会主义三个历史时期，以丰富的资料，介绍基督教在华的发展历程。包括西方各国早期来华传教差会传教范围的扩大、传教方式的多样；不同教派的传教特点；有关传教士的经历及贡献；基督教与中国社会的冲突与融合；20世纪以来中国基督教的自立和本土化过程；基督教社会文化事业对中国现代化的影响；客观评述基督教在中国近现代社会中的各种作用。本书尤其对中华人民共和国建立以后中国基督教三自爱国运动的发起动因、艰难历程、取得成效给予积极评价，对其缺憾作实事求是的历史分析，并对改革开放以来中国基督教的发展作了全面介绍。
　　作为一部严谨全面的通史，本书的时间跨度为1807—2002年，按基督教在华传播时中国的时代变迁，分为清末时期(1807—1911)、民国时期(1911—1949)、社会主义时期(1949—2002)进行论述。这三个时期是中国社会体制发生根本转变的时期，基督教是在与中国社会互动中发展的，在每一大时代下，基督教都呈现不同的发展特点，有着不同的社会评价。本书对基督教史进行了全过程扫描，非常值得一读。

　　本书所称基督教(新教)即英语Protestantism，是指16世纪宗教改革运动以后同天主教脱离关系的各基督教派。新教在中国也被称为基督教、耶稣教。为表示区别，近年来国内学术界将广义的基督教(包括天主教、东正教、新教三大支派)称为基督宗教，而将狭义的基督教称为基督新教。本书的国家项目题目为《中国基督新教史》，但有部分学者和教会人士提出还是沿袭传统的称谓较好，经考虑，遂将书名改为目前的《中国基督教(新教)史》。
　　基督宗教在中国的传播，有唐代的景教、元代罗马教廷使节东来、明清时期天主教耶稣会的活动，以及鸦片战争以后的天主教和新教，此外，还有东正教的活动，但影响不大。前三次基督宗教来华后都没有在中国立足。直至19世纪初基督教天主教借助西方殖民主义的武力和不平等条约进入中国，至今在中国发展已经有200年历史。本书主要是研究基督教新教在中国的历史。为了对基督宗教来华传教的历史有完整的了解，在“导论”中，将1807年以前天主教、东正教，以及新教在台湾的传播情况作概要叙述，为了解基督教在中国的历史提供必要的历史背景。
　　19世纪初基督教进入中国，恰与中国社会的转型、社会近代史的开端吻合。中国大门被打开，与基督教有一定的关联。基督教进入中国以后，对中国社会形成涵盖面极广的影响，与中国的政治、经济、社会、思想、文化、宗教等各方面既有冲突，又有融合，关系纵横交错，所涉及的领域广，人物多，事件重大，发展曲折。可以说，中国近现代史上所发生的重大社会变迁和事件，都有基督教参与其中。但在我国主流的历史书中，一般都没有涉及基督教的内容，基督教史研究处于边缘状态。在相当长时期中，中国基督教史的研究只是在基督教内进行，社会影响很小。
　　关于中国基督教史的研究，大致经历了几个阶段：
　　早期撰写并关注教会史的主要是中外教会人士，尤以外国传教士为主，不少传教士在传教过程中所写的回忆、报道、介绍，都是当时的传教史。外国传教士主要从传教事工的角度来写，更多关注差会、传教士的活动，如美国传教士来会理的《新教差会史概要》，主要介绍各差会在华的概况。加拿大传教士季理斐的《新教差会在华百年史(1807—1907)》，主要统计、总结新教来华百年各差会在华历史及其传教事工。而作为经典之作的美国著名教会史家赖德烈著《基督教在华传教史》，也主要是从传教的角度撰写。
　　早期中国教会人士也写了一些基督教布道方面的历史，如谢洪赉于1918年刊印的《中国耶稣教布道小史》，陈金镛于1929年写成《中华布道史》等。在中国基督教人士所写的教会史中，最有影响的是王治心于1940年出版的《中国基督教史纲》，这是一部基督教通史著作，内容包括天主教、东正教，但在新教上用力最多，虽然出版距今已有半个多世纪，但仍是目前最为权威的著作。
　　上述著作在历史上具有很大影响，但因成书年代久远，其局限性也是不言而喻的。
　　20世纪50年代到80年代，中国大陆关于基督教史的研究几乎空白，中国基督教史研究的成果主要来自中国的港台地区与美国，如美国学者哥伦巴·卡瑞—爱尔魏斯著《中国和十字架：差会史研究》，赖德烈曾为该书写有书评，有一定影响。台湾有基督教学者杨森富著《中国基督教史》，香港出版了周亿乎《基督教与中国》和李兆强牧师的《十字架与莲花》。20世纪80年代以来，港台学者出版了一系列中国基督教史方面的著作，影响较大的有：汤清著《中国基督教百年史》，李志刚著《基督教早期在华传教史》，邢福增著《回溯教会路》，梁家麟著《福临中华：中国近代教会史十讲》。此外，还有韩国李淑宽著《中国基督教史略》等。海外学者的研究在材料的占有和分析方面做得较为详细，方法论上也有独到之处，为中国基督教史研究开拓了视野。
　　1949年后中国大陆学术界基本与世界隔绝，直至1980年以后，基督教史开始作为一门学科得到重视，不少学者从传教士、教案、教会学校、医疗、文化事业，基督教与中国社会变迁、基督教与中外关系等各个角度进行了深入研究，发表了许多著作和论文，其中涉及通史且影响较大的成果有顾长声著《传教士与近代中国》，顾卫民著《基督教与近代中国社会》，姚民权、罗伟虹合著《中国基督教简史》，段琦著《奋进的历程——中国基督教本色化》等。
　　经过近30年的努力，中国基督教史在专门史和地区史方面的研究已经出现了丰硕的成果，不少研究视野开阔，资料丰富，分析入理，达到了相当高的程度，但到目前为止，已有的研究仅涉及中国基督教史的某一阶段或某一部分，在时间上一般不超过20世纪中期，在内容上也不够全面。因而，“中国迄今缺乏一部贯穿古今、史料翔实、立论新颖的中国基督宗教通史著作”(卓新平语)。
　　为填补中国基督教新教史的空白，2004年国家社科基金立项“中国基督新教史”课题，本人及其团队接受了这一项目，经过7年的努力，直到2011年初通过专家评审结项，完成此课题。
　　我们确立的研究原则是：立足于中国近现代和当代史的大背景，从中国社会发展和变迁的角度来考察基督教的发展；以基督教在中国的发展为主线，把握基督教在华历史的复杂演变和曲折发展，区分不同时期基督教传教和中国教会成长的不同特点；对基督教进入中国至今200年的历史作全方位、多领域、多角度考察，力求全面系统；以实事求是的态度评价历史人物和历史事件，尽量还原当时的社会历史背景，力求史料翔实，分析客观。
　　作为一部通史，本书的时间跨度为1807—2002年[1]，力求对基督教传入中国近200年的历史进行认真梳理，按基督教在华传播时中国的时代变迁，分为清末时期(1807—1911)、民国时期(1911—1949)、社会主义时期(1949—2002)进行论述。这三个时期是中国社会体制发生根本转变的时期，基督教是在与中国社会互动中发展的，在每一大时代下，基督教都呈现不同的发展特点，有着不同的社会评价。
　　中国基督教史的开端是西方传教士和差会的活动，毕竟基督教是西方传教士主动“送”上门的。19世纪初，传教士带着强烈的基督教文明优越感，拯救异教徒的使命感，征服异教文明的热情，靠着殖民主义庇护强行进入一个已经在政治经济上走向没落，且与西方宗教文化传统迥然不同的东方国家。在肯定传教士献身精神，以及为传教付出种种努力的同时，也必须看到当时许多传教士的活动并不是纯宗教的，为了打开中国的大门，他们不惜依附于政治，攀结于商业，与西方殖民主义侵略势力发生了紧密的联系。正因如此，随着基督教传教区域的扩展，激起中国社会强烈的“排异”反应，使传教事业受到很大损失。直到民国时期政教关系改善以后，基督教才进入传教的“黄金时期”：传教地区扩大，信徒人数增长，教会事业全面发展，对近代中国社会的诸多方面都产生了深刻影响。但传教士与西方国家政治利益的紧密关系，使他们站在中国革命的对立面。20世纪50年代初，由于中国社会主义制度的建立及中美关系恶化，西方传教士全部离开中国大陆，传教事业被迫停止。
　　本书更重要的是追溯中国基督教会的成长轨迹。中国基督教徒自立自办教会由弱到强的发展，始终与中国人民民族意识的觉醒同步，尤其是在民国时期的新文化运动，非基督教运动，以及中国人民的反帝运动等时代潮流推动下，不少华人教会领袖和学者开始觉醒，对中国基督教会的自立及本色化议题进行思考，并付诸实践，引发了中国基督教自立运动和本色化运动的高潮。与此同时，民间还出现一批本土的奋兴布道家，以及由中国信徒自发创立的，具有本土特点的教派。虽然受时代局限，中国教会自立运动和本色化运动的发展并不顺利，中国教会的领导权依然为外国差会和传教士所控制。但是，由此而激发的爱国主义和民族自主意识，涌现出来的一批爱国爱教的教会领袖，都是中国基督教宝贵的思想财富和人才资源。直到中华人民共和国成立以后，在时代的推动和基督教界爱国进步人士的努力下，中国基督教进行了一场具有深远意义的三自爱国运动，真正实现了独立自主自办教会。
　　关于三自运动的历史，国内研究基督教史的学者几乎未有涉及，基督教界也仅做过一些片段的研究，而海外学者的研究因立场迥异，对三自运动基本上是否定的。尽管三自运动发生的时间距今仅60年，有人认为基督教史可以不必纳入，但我们认为三自运动是中国基督教发展中具有重大意义的事件，中国基督教史如果缺少这一部分是不完整的。由于三自爱国运动的起伏与当时的社会背景有密切关系，因此在研究三自运动时，更注意考察当时中国社会政治的大背景，研究大变革时代社会对基督教的影响，以及基督教人士所作的回应，既肯定三自爱国运动的必要性和正确性，也不回避20世纪50年代后期至60年代所发生的“左”的思想路线对三自运动的干扰和破坏。在收集资料时，我们除了翻阅一些书面资料外，还作了一部分口述采访，尽量客观公正地作出历史评价。但由于目前还有许多档案没有公开，有许多历史事件因缺少资料而无法深入，本书对某些问题留有空白，希望以后能随着社会的开放而作更加深入的研究。
　　作为历史著作，本应与当代基督教发展保持一定距离。但本课题的历史终点放到2002年，是想完整反映中华人民共和国成立以后中国基督教的变化和发展，如果仅写20世纪50年代的三自运动，只是基督教变化的开端；写到60年代，因当时国内政治环境的影响，无法正常反映基督教的活动；只有把改革开放以后基督教的发展变化包括进去，才能比较完整地反映中国基督教的真实面貌。但由于时间距离太近，本书只能根据现有的资料，对改革开放以来的中国基督教作一概述，内容主要包括宗教政策、宗教理论等方面全面的拨乱反正，中国基督教两会各项工作的推进，以及近30年基督教发展概况等，目的是为后人写这段历史留下一些资料和参考。因本书的重点是历史，对当代中国基督教出现的许多新趋势、新情况、新问题，暂不作深入研究。
　　必须指出的是，本书1949年以后主要是写“社会主义时期”即中国大陆地区的基督教史，由于社会制度不同，两岸四地的基督教有自身的发展轨迹，很难将台港澳地区的基督教包括其中，因而没有列入。
　　本书以史学与宗教学相结合，通过对中国基督教史的阐述，特别是对其从初传时期与中国社会的对立和对抗，到后来教会力量的扩充，以及中国基督教人士逐步推行自立运动、本土化和最后走上“三自爱国”发展坦途的全过程扫描，全面揭橥中国基督教的历史轨迹，以及它在不同的历史时期里，与中国社会发生的摩擦、碰撞或适应。以史为鉴，只有了解基督教融入中国社会的努力及其教训等历史史实，才能对今后中国基督教会组织的良性稳妥发展，起到直接而又有益处的借鉴和警示作用。
　　本书是集体工作的成果，写作者包括学界和教界(具体名单详见“后记”)，作者都是长期研究基督教史或中国历史的学者。他们对本课题抱有极大的热情，投入了大量的时间和精力。从来没有一个成员抱怨课题经费太少而放弃，相反，因获取资料的成本提高，有些人为节省经费，经常连续多天到档案馆、图书馆抄录资料，表现了良好的职业精神。经过课题组全体成员历经7年的努力，终于完成了这部专著。在此我要向课题组全体成员表示衷心感谢。
　　本书还得到中国基督教全国两会历任和现任领导的关心和支持，尤其是中国基督教协会前会长曹圣洁牧师，始终关心课题的进展，她在审读初稿后提出了不少修改意见，尤其有不少基督教专业知识方面的意见，使我们避免了一些错误。此外，基督教全国两会研究部、华东神学院图书馆在资料方面也给了我们很多帮助。
　　在出版方面，本书有幸得到上海市学术著作出版基金资助，上海人民出版社以及许仲毅先生的热情帮助。
　　在此对所有关心和帮助我们的人，一并表示感谢。
　　由于受到时间、经费、资料等因素的限制，本书肯定存在一些不足之处，希望出版后能得到各方面的指教，也希望通过本书的出版，进一步推动中国基督教史的研究。
　　罗伟虹
　　2012年1月

　　罗伟虹，1947年10月生，1982年获华东师范大学哲学学士学位。主要从事当代宗教和基督教研究。现为上海社会科学院宗教研究所研究员，中国宗教学会理事，上海市宗教学会秘书长。主要学术成果有：《评“非基督教运动”》、《中国社会主义时期的宗教问题》（合著）、《福建宗教情况的调查与思考》、《人?社会?宗教》（合著）、《引导宗教与社会主义社会相适应的典范》、《世纪末逆流》、《中国基督教简史》等。

序一
序二
前言
导论 1807年以前基督宗教在华传播历史概述
第一节 基督宗教早期在华传播：传说与历史
第二节 从使节到传教士：天主教在华的早期传播
第三节 早期在华天主教的适应政策与中西文化交流
第四节 天主教和中国传统社会文化的冲突：从南京教案、礼仪之争到百年禁教
第五节 俄罗斯东正教在华的早期历史
第六节 新教在台湾的传播
第一编 清末时期(1807—1911)
第一章 传教事业的开端与早期信徒
第一节 英国伦敦传教会的建立与在华传教事业的开启
第二节 先锋传教士及其主要活动
第三节 早期中国基督徒
第二章 禁教时期的著名传教士及其主要活动
第一节 美国首批来华传教士：裨治文和雅裨礼
第二节 首位来华医疗传教士：伯驾
第三节 传教士外交官：卫三畏
第四节 传教士冒险家：郭士立
第五节 美国浸礼会首批来华传教士：钟约翰、遴为仁
第六节 美国圣公会来华传教先驱：文惠廉
第七节 禁教时期的传教特点及传教成果
第三章 不平等条约体系与传教浪潮
第一节 传教条款：从有限弛禁到全面开教
第二节 伦敦传教会
第三节 美国公理会
第四节 安立甘宗差会
第五节 长老宗
第六节 信义宗
第七节 浸礼会宗
第八节 卫斯理宗
第九节 其他教派和团体
第四章 传教事业的助推器——文字出版、办学、行医、慈善事业
第一节 早期的文字出版活动
第二节 传教士办学
第三节 医务、救助残障等博爱事业
第四节 传播西学的著名传教士
第五章 基督教与太平天国运动
第一节 洪秀全的信教与传道
第二节 拜上帝会的宗教思想和宗教实践
第三节 传教士与太平天国运动
第六章 基督教与清末教案
第一节 清末教案综述
第二节 清末教案发生的原因
第三节 清政府与晚清教案处理
第四节 与新教有关的典型教案
第七章 义和团运动与庚子教难
第一节 民教冲突与义和团运动的兴起
第二节 传教士与八国联军入侵
第八章 基督教在华三次传教士大会
第一节 1877年第一次传教士大会
第二节 1890年第二次传教士大会
第三节 1907年的百年传教大会
第九章 中国基督徒自主办教的萌芽与发展
第一节 早期独立办教的实例
第二节 20世纪初的自主探索和自立实践
第二编 民国时期(1911—1949)
第一章 民国肇建初期的基督教
第一节 民国社会转型时期中的基督教
第二节 宣教事业的扩大和教会的发展
第三节 20世纪入华新兴宣教团体
第四节 “中华归主运动”
第二章 20世纪20年代的非基督教运动
第一节 五四新文化运动与基督教
第二节 1922年的非基督教运动
第三节 1924—1927年间的非基督教运动387
第三章 民国时期的社会思潮与中国基督教会的回应
第一节 基督教会对爱国、科学、人道等问题所作的回应
第二节 收回教育权运动及基督教会的回应
第三节 社会思潮冲击下中国教会的自立运动
第四节 中国教会的本色化思潮
第四章 20世纪上半叶中国基督教发展概况
第一节 基督教在各省区的发展概况
第二节 20世纪上半叶中国基督教合一运动
第三节 华人教会领袖、奋兴布道家和本土布道团体
第四节 民国时期中国基督教中的独立教派
第五章 民国时期中国基督教的社会文化事业
第一节 民国时期基督教的教育事业
第二节 民国时期基督教的医疗事业
第三节 民国时期基督教的文字事业
第四节 民国时期基督教的社会服务事业
第六章 抗日战争时期的中国基督教会
第一节 唯爱还是抗战
第二节 沦陷区的中国基督教会
第三节 抗战时期西方传教士的言行
第四节 战时救济工作与大后方基督教会的发展
第七章 国共内战时期的中国基督教会
第一节 战后基督教会的恢复与三年奋进运动
第二节 动荡时局中的基督教会
第三节 传教士的应变与撤退
第三编 社会主义时期(1949—2002)
第一章 摆脱外国差会控制独立自主自办教会
第一节 基督教三自革新运动的发起
第二节 基督教三自运动的推进
第三节 从三自革新到三自爱国
第四节 基督教内的肃反与神学思想群众运动的开展
第五节 三大见证十项任务的提出
第二章 曲折的道路(1957—1965)
第一节 反右扩大化形势下的基督教
第二节 联合礼拜的形成与发展
第三节 风雨飘摇中的基督教
第三章 “文化大革命”时期的中国基督教会(1966—1976)
第一节 “文化大革命”期间对宗教的冲击
第二节 “文革”中基督教的处境
第四章 改革开放时期中国基督教会的发展(1977—2002)
第一节 中国共产党在宗教问题上的全面拨乱反正
第二节 中国基督教第三届全国会议
第三节 基督教工作的全面推进
第四节 中国基督教第四至第七届全国代表会议
第五节 中国基督教会的对外交往活动
第六节 中国基督教神学思想建设
第七节 改革开放以来中国基督教发展概况
主要参考文献
附录：主要外国传教士、传教机构中英文名称对照表
后记

　　1807年以前基督宗教在华传播历史概述
　　西方有不少文献涉及新教以前入华的基督宗教。即使抛开很难给予考证的传说，基督教在华传播的历史也可追溯至唐代的景教。在之后的传播过程中，又有元代的也里可温教。及至明末清初，终有天主教在华传播的兴盛。本文在导论中对1807年以前基督宗教在华的传播历史进行概述，内容涉及以上所提及的传说及历史，并对新教在台湾的早期流传进行概述。此导论既是对1807年之前基督宗教在华历史的回顾，更是为了解新教在中国的历史提供必要的背景知识。
　　第一节基督宗教早期在华传播：传说与历史
　　最早提到中国基督教的可能是公元4世纪阿尔诺比乌斯(Arnobius)的《驳异教徒》，书中列举了一些接受基督教的东方民族，其中就有“赛来斯人”(Sêres)，即中国人[1]。6世纪上半叶生于埃及的希腊航海家，外号“印度水手”的科斯马斯(Cosmas)著有《基督教诸国风土录》，称中国为“秦尼扎”(Tzinitza)，但是他本人并不能确定这个位于大地尽头的丝绸之国是否也有基督教。[2]
　　印度马拉巴教会流传着使徒圣多默到中国传教的故事。马拉巴教会叙利亚文《圣务日课》有两段文字：“印度偶像崇拜的谬误是由圣多默扫除的。中国人和埃塞俄比亚人是由圣多默感化而皈依真理的。从圣多默那里，他们领受洗礼而成为上帝收养的子女。通过圣多默，他们信仰并信奉圣父、圣子和圣灵。通过圣多默，他们保持了他们从圣多默那里所得来的唯一上帝的信仰。通过圣多默，赐给生命的信仰荣光在全印度蓬勃发展。通过圣多默，天国展翅飞到中国人那里”[3]，另一段文字是“印度人、中国人、波斯人和其他岛国上的人民以及叙利亚人、希腊人、罗马尼亚人都在纪念圣多默而崇敬圣名”。[4]16、17世纪来华传教的早期天主教传教士对此津津乐道，耶稣会士沙勿略[5]、何大化[6]，以及多明我会克路士[7]在其著述中都提到这个传说，只是细节有所不同，而金尼阁[8]、曾德昭[9]也引用了前述马拉巴教会文献，并且坚信这些是早期基督教远播中国的证据。
　　西方基督教史籍的零星记载，以及马拉巴教会的圣多默来华传教的故事，虽然引人入胜，却不足以当作确切的史料以重构基督教在华传播的历史。
　　基督教在华传播的最早史料当推著名的“大秦景教流行中国碑并颂”，它确凿无疑地证明有文字可考的中国基督教的历史至少可以追溯到唐朝，因而具有极高的文物价值。此碑于公元1625年在西安郊外掘得，高300公分，宽100公分，厚30公分。据碑中所记，景教碑建于公元781年(唐建中二年)，撰写碑文的是一个名叫景净的景教徒。碑文的主体是1780字的汉文碑颂及序文，另附40字的叙利亚文。碑的左右两侧还镌有汉文—叙利亚文对照的景教人名60余人。自景教碑发现以来，国内外的汉学家和中国的文人学者对它开展了大量研究。20世纪初，在敦煌又陆续发现了一批汉文景教写本。中外学者根据上述材料，并考之以其他各种中外史籍，经过多年努力，终于对景教在中国的传播过程大体上有了一些认识。
　　景教就是在公元5世纪时被罗马教会判为异端的聂斯脱里派(Nestorianism)。该派创始人聂斯脱里(Nestorius,380—451年)，生于叙利亚西部安提阿(Antioch，一说叙利亚的日耳曼尼西亚[Germanicia])，公元428年任君士坦丁堡主教。在神学观点上，聂斯脱里属安提阿学派，主张“基督二性二位说”，否认马利亚是天主的母亲，马利亚只是生了基督的肉身，而基督的神性非马利亚所生；基督是神性与人性的结合，既是神又是人。因此他反对用“天主之母”(Theotokos)称呼马利亚。在公元431年的以弗所公会议上，聂斯脱里的观点被确定为“异端”，他的主教职务也被罢免。公元489年，东罗马皇帝芝诺(474—491年在位)取缔聂斯脱里派在埃德萨(Edessa)的修道院并没收其财产，数百名聂斯脱里派的学生迁移到波斯境内的尼斯比城，受到波斯国王俾路支的礼遇。公元498年，聂斯脱里派于波斯都城塞琉西亚宣布同主流的基督教脱离，而自称迦勒底(Chaldea)教会或亚述(Assyria)教会。波斯萨珊王朝于公元652年被信仰伊斯兰教的阿拉伯人所灭，但是聂斯脱里派的主教得到阿拔斯朝哈里发的信任，其大本营移至巴格达，因而隆盛一时。
　　聂斯脱里派一到中国就被冠之以一个中国化的名称：景教。据大秦景教流行中国碑记：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”，顾名思义，“景教”取“正大光明之宗教”之意。中国天主教徒李之藻也说：“命名景教，景者，大也；照也，光明也。”[10]表达的也正是这层意思。
　　据景教碑载，公元635年(唐贞观九年)，大秦国(波斯)有大德阿罗本携带经书来到长安，宰相房玄龄奉旨到西郊迎接，蒙唐太宗召见，获准在宫廷中翻译景教经书，传播信仰，即景教碑所谓“翻经书殿，问道禁闱”。越三年，公元638年，太宗认为阿罗本所携经书，“详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。济物利人，宜行天下”，遂诏准京师义宁坊建寺一所。初称“波斯寺”，公元745年(天宝四年)改“大秦寺”。寺名由“波斯寺”改作“大秦寺”，实基于中国人对景教的起源有了更深一层的认识：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，两京波斯寺宜改为大秦寺，天下诸府郡置之者，亦准此。”[11]
　　景教既博得唐太宗好感，在京城建立教堂，之后也颇得唐朝历代皇帝的优容。高宗奉阿罗本为镇国大法主；玄宗让其兄弟五人到教堂行礼，复命高力士将太宗、高宗、睿宗、中宗、玄宗五位皇帝像安置在教堂里面；肃宗在灵武诸郡建立景教教堂，堂中悬挂皇帝像。景教徒也非常忠实于唐朝皇帝。公元755年(天宝十四年)发生了安史之乱，郭子仪在河北打败安禄山部将史思明，联合回纥，收复长安、洛阳。他手下有一位得力干将，名伊斯，即为景教徒。据《景教碑》载，在郭子仪军中，伊斯“为公爪牙，作军耳目”。因武功卓著，唐肃宗封伊斯为金紫光禄大夫同朔方节度副使，赐紫袈裟。
　　从公元635年阿罗本进京到公元781年立景教碑的将近150年间，景教得到了充分发展，出现了“法流十道、寺满百家”的盛况，与祆教和摩尼教并称为唐代“三夷教”。
　　公元845年(唐会昌五年)，中国历史上发生了“毁灭佛法”的会昌法难。会昌法难主要是针对佛教的，但是波及景教、摩尼教和祆教。《旧唐书》卷十八上《武宗》载，会昌五年夏四月，“敕祠部检括天下寺及僧尼人数，大凡寺四千六百，兰若四万，僧尼二十六万五百”。同年秋七月庚子，又“敕并省天下佛寺。……其大秦、穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存，其人并勒还俗、递归本贯，充税户；如外国人，送还本处收管”。当时全国佛教僧尼有二十六万零五百人，而景教、祆教、摩尼教三教相加不过三千人[12]。在佛道两教交相流行的社会条件下，世人有“合天下三夷寺不足吾释氏一小邑之数”[13]之谓，但是为什么和祆教、摩尼教一样，景教也不能逃脱与佛教一样遭到禁毁的命运？其中一个根本原因是，包括景教在内的这三种外来宗教尚未完成其本地化过程，没有被中国统治阶级和知识阶层所受接纳而成为中国文化的一部分，仍属“夷教”之列，被当作“邪法”、“异俗”而遭到排斥。尽管后来发现了许多汉语景教经典，据此似乎可以判断，它也有向汉文化圈发展的努力，但是，景教在华存在的数百年间，主要是在中国少数民族中发展教徒，还没有史料证明在汉人中间有信仰景教的。在唐统治者看来，之所以要“勒大秦、穆护、祓三千余人还俗，不杂中华之风”，就是因为景教“显明外国之教”。[14]
　　尽管如此，在唐代三夷教中，景教本地化的努力还是相当突出的，从一个侧面丰富了中华文化。在敦煌发现的景教文献一共有七件，依著述年代先后为：《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》和《尊经》。在现存巴黎博物馆的景教文献《尊经》中，还罗列了汉文景教经典书目，共计30余种。
　　这些文献堪称最早用汉文来表达基督教思想的文献，它们有两个基本的共同特点。
　　首先，介绍了基督教的基本教义。《景教碑》开篇即言上帝创造世界“粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有”，这是说上帝从虚无中创造世界。据考证乃出自阿罗本及其门徒之手的《一神论》，明确提出了上帝是唯一的一神论概念，世界由上帝所造：“万物见一神……一切万物，并是一神所造。”[15]《序听迷诗所经》则讲述了耶稣诞生、传道和被钉十字架而死。经中说：“天尊当使凉风，向一童女，名为末艳(马利亚)，凉风即入末艳腹内，依天尊教，当即末艳怀身，……后产一男，名为移鼠(耶稣)。”此外，景教文献还概括了三位一体教义“三一妙身”(《景教碑》)，探讨了灵魂与肉体的关系；而“若人无身不具足，人无魂魄，人亦不具足，人无神识，亦不具足”(《一神论》)，则表达了一种带有诺斯替色彩的基督教思想，即人是由肉体、灵魂和精神三部分组成的。
　　其次，这些景教文献大量沿用佛教和道教用语来表达基督教的教义。叙利亚文上帝作Alaha，景教译为“阿罗诃”(《景教碑》、《三威蒙度赞》)；四福音书的作者马太、马可、路加和约翰则分别被译为明泰法王、摩距辞法王、卢伽法王和瑜翰难法王；教堂作“寺”，教士译“僧”，大主教作“大法主”。在这里，“阿罗诃”、“法王”、“大法主”、“僧”、“寺”等，均为佛教语。而《序听迷诗所经》中“天尊”，则用上了道教术语来称呼上帝。《志玄安乐经》据考证为是《景教碑》的作者景净所作，教导人们如何才能够获得“安乐”：“岑稳僧伽，凡修胜道，先除动欲，无动无欲，则不求不为。无求无为，则能清能净。能清能净，则能晤能证。能晤能证，则遍照遍境。遍照遍境，是安乐缘。”这里的“清净”、“无为”更多的是渗透了道教文化对于人生境界的领悟。
　　由此可见，一方面景教对于传播基督教思想文化是有贡献的，作了许多开创性的工作，但是另一方面，从这些流传下来的景教文献看，它们在文体、术语上受到了佛、道教的影响。不仅如此，正如有学者所指出的那样，佛、道教在景教文献中的影响随着时间的推移是越来越严重。[16]其初衷或许是为了使处在佛教和道教文化圈内的汉语读者便于理解景教的思想，结果却形成了一种宗教的综合主义(Syncretism)，景教由于在自身发展过程中本土化的不充分，在偶然的外部打击之下即行崩溃了。此外，一些重要的基督教术语在各篇经文中并无统一的译法，如前所述，有称上帝为“阿罗诃”者(《一神论》)，有称“天尊”者(《序听迷诗所经》)。这些都表明，即便在唐代景教最为隆盛的时期也仍然没有形成可供信徒日常宗教生活所使用的相对固定和统一的汉语经典，从一个侧面反映出其教会组织化程度并不太高。
　　景教自公元635年传入中国至845年会昌法难遭禁，在唐代流行时间长达210年，这是景教在中国的鼎盛时期，以后便在中原地区迅速衰落下去。除了汉语经文尚在传译之中，以及遭到朝廷取缔这一外部原因外，景教信徒主要是来自西亚和中亚各民族，既没有汉族人信徒，充任教士的也都是一些“外国人”，在汉文化圈中缺乏广泛的群众基础；景教教士只注重同朝廷的关系，而忽略了在占中国人口大多数的汉民族中间积极发展教徒，这些可能也是导致景教衰败的重要原因。从更深的社会背景考察，佛教自东汉传入中国，到魏晋时期迅速发展，唐时佛教诸派已经逐渐实现了本地化，而且唐朝的几代皇帝又非常推崇黄老之道，整个社会缺乏对于新宗教观念的需要，兼之中国的景教又处在景教文化圈的边缘地带，关山重重，与远在西亚的景教大本营的联系极少，不可能形成具有组织力和号召力的景教教会，缺乏与其他宗教相互竞争的实力。
　　尽管景教渐次淡出了中国内地，但是在对外贸易港口和少数民族地区的景教信仰仍然继续存在。阿拉伯历史学家和旅行家马苏第(Ma�皎眘di，？—956年)在《黄金草原》中说，公元879年，黄巢起义军攻陷广州城，杀人无数，共有犹太教徒、基督教徒和祆教徒20万(其他阿拉伯史籍则言12万)被杀[17]。这里的基督教徒即为景教徒无疑。在新疆，景教自6世纪传入一直到清朝，总是时隐时现，从未间断，长达千余年。新疆各地出土的唐宋时期景教壁画、墓碑和叙利亚文、钵罗婆文、粟特文的景教文献残页就是景教在该地区传播的证据。
　　横贯欧亚的蒙古帝国，疆域辽阔，其统治者对被统治的各民族的宗教采取了宽容政策，尊重一切宗教信仰，景教在蒙古帝国中有很大势力，不仅在帝国境内许多被征服民族信仰景教和其他各派基督教，而且克烈部、乃蛮部和汪古部等蒙古部落也都信奉景教。不少景教徒还成为蒙古帝国的达官贵人和皇亲国戚。
　　这些景教徒在中文典籍中又被称作“也里可温”。“也里可温”，也写作伊噜勒昆、阿勒可温、也里阿温等。据陈垣先生解释，意思是“福分人”或“有缘人”，转义为“奉福音之人”。一般认为，也里可温是一个泛称，既指景教，也指天主教。龚方震先生认为此字来自叙利亚语RKWN，意思是“东方教会之主教、高级教士”[18]；而哈密尔敦(J.Hamilton)则认为此字源自希腊文αρχγｓ[19]，特指景教徒。还有的史籍称基督教为达娑(tarsak，中期波斯语，原意“敬畏”，转为“基督徒”之义)，或者称之为十字教，称基督教堂为十字寺。
　　元朝建立之后，大量中亚民族内迁，景教又在内地得到复兴。1275年，在汗八里设立了景教总主教管辖区。根据《至顺镇江志》，镇江副达鲁花赤马?薛里吉斯在任期间(1278—1282年)在镇江建有4座、在丹徒建有2座景教寺；又载，当时镇江有景教徒23户，250人；忽必烈时期，出生在北京的景教徒拉班扫马和马?雅巴拉马(原名马古思)到耶路撒冷朝圣，尽管沿途道路艰险，未能如愿，但是马?雅巴拉马先被任命为契丹诸城和汪古部的大主教，后又被选为景教总主教，而拉班扫马则受统治波斯的伊尔汗国阿鲁浑的派遣，于1287年出使欧洲诸国和罗马教廷，联合欧洲基督教势力共同对付信仰伊斯兰教的马木路克。
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