本书是2014年度第二批国家社科重大项目“中朝三千年诗歌交流系年”的中期成果，也是中韩两国专家学者合作研究的结晶。

　　2014年2月，年度国家社科重大项目（第二批）推荐开始，南开大学限报5项。文学院赵季教授推荐了“中朝三千年诗歌交流系年”的研究课题，在龚克校长、朱光磊副校长和社科处翟锦程处长的支持下，该课题推荐书上报国家社科规划办。7月，该选题正式招标。7月至8月间，赵季教授积极联系中国和韩国相关领域的专家，组成研究团队，确定了子课题负责人（六个子课题负责人按顺序为：南开大学赵季教授、延边大学李宗勋教授、韩国庆尚大学许卷洙教授、韩国延世大学许敬震教授、延边大学徐东日教授、南开大学冯大建副教授），并就课题的研究内容、具体分工、技术路线进行详细商讨，撰写了七万余字的投标书。8月末，经陈洪先生为组长的标书审订会提出修订意见，由赵季教授对标书进行修改，于9月初正式提交。11月5日，经国家社科规划办批准，该课题立项。12月18日，“中朝三千年诗歌交流系年”开题会在南开大学范孙楼章阁厅举行，相关领导和专家翟锦程教授（南开大学社科处处长）、沈立岩教授（南开大学文学院院长）、张国星教授（中国社科院文学所）、廖可斌教授（北京大学）、朱万曙教授（中国人民大学）出席会议，听取了首席专家赵季教授的课题总体研究规划并进行了评议，提出了宝贵意见，强调该项目意义重大，规模宏大，耗资巨大，希望南开大学给予相应配套资助，建议国家社科规划办给予滚动资助。项目研究自此正式展开。

　　2015年6月20日（夏历端午节），“中朝三千年诗歌交流系年国际学术研讨会”在南开大学文学院范孙楼章阁厅召开，来自中韩两国的十余位知名专家学者出席，旨在讨论中国与朝鲜半岛的古代诗歌交流。会议由中国南开大学文学院、韩国洌上古典研究会、韩国渊民学会联合主办。开幕式上，南开大学文学院陈洪教授致辞，说明中韩两国交往密切，对这次研讨会的顺利召开、重大项目的顺利进行寄予热望。韩国洌上古典研究会会长、延世大学国语国文学系许敬震教授总结历年来与南开大学赵季教授合作情况，希望在重大项目研究中，继续新的合作研究。

　　首席专家赵季教授针对该项目的研究，具体讲解了中朝三千年诗歌交流文献的类别，厘清了项目的研究对象。子课题负责人文学院副院长冯大建副教授，展示了未来“中朝三千年诗歌交流系年文献数据库”的建设构想，通过现代化技术手段，更好地方便学界研究成果的互通、共享、交流。

　　针对中朝诗歌交流情况，延边大学李宗勋教授、徐东日教授，分别发表论文《略谈朝鲜与明清的诗歌交流》《朝鲜朝燕行使臣眼中的关羽形象》，南开大学历史学院孙卫国教授发表了《朴珪寿的两次燕行及其思想的嬗变》，南开大学文学院博士生刘畅、谷小溪分别发表《宋神宗、哲宗时期中朝诗歌交流系年》《姜柏年（燕京录）作品系年》。

　　除了具体的诗歌交流活动，古代朝鲜半岛诗人在诗歌创作活动中对中国诗的模仿、创新，更多地体现在其实际作品中，韩国鲜文大学具士会教授《中国的诗歌样式与韩国的主体性变异》就是针对这一问题的讨论。鲜文大学具智贤教授《将朝鲜诗介绍到中国的申纬（论诗绝句）》，通过对朝鲜朝后期申纬《论诗绝句》的分析，阐明了在朝鲜朝论诗诗这种诗体的产生本身，即为中朝交流大背景下受中国影响的产物，而申纬则是利用这一诗体，展现了朝鲜半岛古代汉诗的发展脉络，影响到现代学者的诗史研究。

　　赵季，1951年生。1983年南开大学中文系汉语言文学专业本科毕业，获文学学士学位。1986年南开大学文学院毕业，获文学硕士学位。现任南开大学文学院教授、博士生导师。2014年国家社会科学基金重大项目“中朝三千年诗歌交流系年”首席专家。主要著作有《箕雅校注》《足本皇华集》《明洪武至正德中朝诗歌交流系年》等。

　　刘畅，1988年生。2011年南开大学文学院汉语言文学专业本科毕业，获文学学士学位。2016年南开大学文学院毕业，获文学博士学位。现任天津外国语大学比较文学研究所助理研究员。主要著作有《韩国文人名字号训诂辞典》《韩国诗话人物批评集》等。

接触与影响

论中朝三千年诗歌交流的十类文献

略谈朝鲜与明清的诗歌交流

将朝鲜诗介绍到中国的申纬《论诗绝句》

朝鲜王朝“三唐”诗人的宗唐诗风与元明诗学

韩国和陶《饮酒》诗的“菊”意象

朴珪寿的两次燕行及其思想的嬗变

朝鲜朝燕行使臣眼中的关羽形象

系年与整理

宋神宗、哲宗时期中朝诗歌交流系年

姜柏年《燕京录》作品系年

朝鲜诗集西渐中国考述

渊民李家源对韩国汉诗的整理

朝鲜的科举诗与韵书

“中朝三千年诗歌交流系年”文献数据库的建设与意义

　　《中朝三千年诗歌交流考论》：

　　实际上，在中国，关羽从一个武将跃为关帝、武圣人，也并不是一蹴而就的，它也经历了若干个地位提升的过程，即经历了多次有意的“炒作”。在宋元时期，关羽信仰仅仅是一种区域性的文化现象，主要流行于关羽殉难的荆州地区，而且着重于渲染关羽忠勇的一面，并未形成全国规模的多宗教的文化现象（这同朝鲜燕行使臣们当时的国内状况基本相同）。后来到了明清时期，由于朝廷的推崇和祠庙的广建等因素的作用，再加上当时佛教对关羽的神化和利用及其与民间信仰的融会，就把关羽信仰由荆州推向了全国各府州，关羽信仰才形成了一种全国规模的全民族信仰的复合的文化现象。这一时期由于受到历代帝王的尊敬，关羽的地位也十分显赫，受到了官民的普遍祭祀，被称为“武王”“武圣人”，死后还不断受封，与“文圣人”孔子比肩而立。“忠义神武灵佑仁勇显佑护国保民精诚绥靖翊赞宣德关帝圣君”这26个字，是清代最高的封号，这在历史上也是对关羽的封号字数最多、规格最高的，可以说，清王朝已把关羽抬到了至高无上的程度。而这些，又都是由于历代统治者们为了巩固自己的专制统治、彰显自身统治的正统性与合法性而炮制出来的，是一种法家权术思想的产物，这与朝鲜王朝用正统的儒学思想治理国家的做法有很大的不同。

　　朝鲜朝燕行使臣们由此深刻认识到：关羽为忠义而死，后人为其感慨痛惜，感觉到其神灵的存在。当人们乞求于他，而关羽则是以神的身份来满足人们的要求的，因此，后人为答谢关羽而修建庙宇加以崇祀。但他们同时也发现：中国民众是将关羽打造成了许多行业的守护神，即“百工技艺各祠一神为祖”。受到当时的朝鲜朝由朝廷主导关公祭祀、仅仅将关羽塑造为军神的社会总体想象的潜在影响，这些燕行使臣们在十分肯定中国广大民众祭奠关公活动的同时，对关公崇拜泛化的倾向也提出了一些批评或质疑。譬如，金景善指出：“以关帝而称财神，大不可也。或日：‘财神者，比干也。’以比干之忠直而死为财神，何也？且安排节次与关庙一样，抑何义也？庭立一碑，刻曰‘万古流芳’，其下列书檀越人姓名及施财多少之数，盖道光辛卯新建也。第三屋既安关帝，则又此新创，未知何意。”

　　从上面所安置的这些摆设，燕行使臣们清楚地认识到，明清时期的中国人对关羽的崇拜并不意味着对关羽怀有多么虔诚的超功利的信仰，而是因为中国民众对关帝带有着某些迷信祈福的心理，并且企盼他们能在现实生活中“显灵”来保佑自己。燕行使臣们不明白的事实就是，中国从来就不是一个宗教性国家，中国老百姓进寺院烧香，和传统的基督教教徒走进教堂的含义不同。基督教认为人生而有罪——原罪，进教堂的目的是去忏悔自己的行为。中国的一般民众不懂得什么叫忏悔，在更多的情况下，他们崇信关羽是出于自己各自的功利需求。当人们以一种敬畏的心情走入关庙，花几个钱，烧一炷香，虔诚地叩拜关羽神像时，心中是怀有各种消灾祈福的希冀和祈求的。譬如，希望合家平安，祈祷有美好的前程，或生个大胖儿子，或订一门好婚事，或生意兴隆日日发财。他们衷心地期待着关神能时时地关照自己，帮助自己逢凶化吉。久而久之，在民众之间就开始流播起关圣罚恶佑善、赐福免灾的传说。在城市里，不少市民出于传统的尊祖观念和佛教的祖师崇拜，或是同关羽攀亲结缘使之成为本行业的保护神，或是借助于关羽忠义的精神实质以维系帮会内部的稳固。总之，不少中国人一方面信奉孔子的“敬鬼神而远之”的理念，另一方面也希望鬼神能为自己服务。也许这样说有些绝对，但还是适合中国的宗教的历史和现状的。正因如此，以至在整个民族文化中形成了一种以关羽信仰为主要内容特征的普泛的文化现象。

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