在《现代社会想象》中，查尔斯?泰勒继续了他对多重现代性主题的反思，通过追溯格劳秀斯—卢梭思想中以个人为基础、基于自然法的世俗社会道德秩序，重述了西方现代性的历史，提出了“现代社会想象”的观念。社会想象乃是人们想象其集体社会生活的方式。在现代西方，以三个核心的文化形式为特征：市场经济、公共领域和人民自治。全书篇幅精炼，文风平易，为理解西方现代生活的结构以及现代性在全世界的不同形式提供了一个简洁明晰的框架。

　　查尔斯·泰勒 加拿大哲学家，晚近英语哲学的关键人物之一，社群主义的主将，现任加拿大麦基尔大学哲学与政治科学教授。20世纪70年代以来，泰勒以其对黑格尔哲学的再解读、对原子主义式的消极自由的批评、对社会价值的强调、对西方文化中自我认同观念发展的梳理，以及对文化多元论的论证，强烈影响着西方思想界。

致献
前言
第一章 现代道德秩
第二章 何为一种“社会想象”
第三章 理想主义的幽灵
第四章 伟大的抽离
第五章 经济作为客观化的现实
第六章 公共领域
第七章 公共的与私人的
第八章 具有主权的人民
第九章 一个全方位的秩序
第十章 直接进入的社会
第十一章 动因与客观化
第十二章 叙事的模式
第十三章 世俗性的意义 致献
前言
第一章 现代道德秩
第二章 何为一种“社会想象”
第三章 理想主义的幽灵
第四章 伟大的抽离
第五章 经济作为客观化的现实
第六章 公共领域
第七章 公共的与私人的
第八章 具有主权的人民
第九章 一个全方位的秩序
第十章 直接进入的社会
第十一章 动因与客观化
第十二章 叙事的模式
第十三章 世俗性的意义
第十四章 边缘化的欧洲

　　何为一种“社会想象”？
　　在上文，我已经几次提到了“社会想象”这个术语。也许现在到了进一步解释这一术语的时候了。
　　我所指的社会想象，比人们在闲散的状态下思考社会现实的智力活动，要来得更深刻、更广泛。我正在考虑的是，人们想象其社会存在的方式，人们如何待人接物，人们通常能满足的期望，以及支撑着这些期望的更深层的规范观念和形象。
　　社会想象和社会理论之间存在着重要的差别。我采用了“想象”这个词，首先，因为我强调普通人“想象”他们社会环境的方式。而这种方式，通常不是以理论术语，而是以形象、故事和传说来表述的。其次，理论通常是少数群体所拥有的，而在社会想象中令人感兴趣的是，理论是大多数人共同拥有的，就算不是整个社会所共享的。这就导致了这两者之间的第三个差别：社会想象是使人们的实践和广泛认同的合法性成为可能的一种共识。
　　事情通常是这样的：最初由少数人开创的理论会逐渐潜入社会想象之中，也许开始是在精英阶层中，而后就进入整个社会。格劳秀斯和洛克的理论就是经历了这样的过程，虽然在这一过程中有过许多更新，而且最终的种种表述形式也是很不相同的。
　　我们的社会想象在任何一个特定的时期都是复杂的。它包含了我们对他人的一种正常的相互期待感，是那种可以让我们履行构建社会生活的集体实践的共识。这也包含了对我们如何与他人协作，从而去履行公共实践的某种认识。这种认识既具有实在性，又具有规范性。也就是说，我们知道事情通常会如何进展，但是这一理念与事情应当如何进展以及哪些错误会使正常的实践无效的理念相结合。就举通过大选来选择政府的例子吧。使我们每个人的选举行为有意义的部分背景认识是我们对整个选举行为的意识，包括所有公民的参与；每个人可以自主选择，但选择的范围是一样的；每个人的微观选择可以汇集成具有约束力的、集体的决定。对这种宏观决定，我们还有一个基本认识，即我们有能力去分辨其中的犯规行为，如施加某种影响力、利用钱财拉选票、依靠威胁等等。换言之，这种宏观决定，如果要名副其实的话，就需要符合一定的规范准则。例如，如果一个少数派强迫其他所有人去服从他们的指令，这样的宏观决定，就不会是一个民主的决定。
　　对规范准则的如此理解，暗示着人们有能力去认知理想的状况。（例如，在一场竞选中，每个公民都能根据他/她所得到的信息，最大限度地做出自主的判断。）而在此理想之外的，是包含着对道德的或形而上学的秩序的理解，在这种理解的语境下，规范准则和理想具有了意义。
　　我所指的社会想象，超出了让我们的特定实践具有意义的直觉性的背景认识。这并不是对概念的任意延伸，因为正如在不理解的情况下就去实践，这种实践对我们来说是没有意义的，因而也是不可能的；要使得社会想象有意义，这一认识假定了我们对整体的困境就需要有一种更广阔的认识：我们如何应对彼此，我们如何走到目前的状态，又是如何与其他群体交往的，等等。
　　这种更广阔的认识是没有明显的界限的。这是当代哲学家们表述成“背景”的认识的根本特性。事实上，这是对我们所处的整个环境的未经过组织的、未经过表达的一种认识。在这个环境中，世界的特性向我们呈现出来。由于这种认识的无界限、不确定的性质，它永远不能通过清晰的学说的形式来充分表述。这也是我这里要谈论“想象”而非“理论”的另一个原因。
　　因此，实践与其背景认识，两者之间的关系不是单向的。如果说认识使得实践有可能，那么，实践在很大程度上也带动了认识。在任何特定的时间，我们可以提及由一个特定的社会团体任意支配的集体行为的“库存”。这些是他们知道如何去承担的公共行为，从整个社会都参与的大选开始，一直到知道如何在接待大厅里开始与一群临时的朋友们进行有礼貌的但不深入的交谈。要想使集体行为成功实施，我们还需要做一些辨别，知道何时与何人如何说话；带有一张隐性的社会空间的地图，一张在什么样的场合、以什么样的方式、与何种人交往的地图。如果遇到社会地位或权位比我高的官僚，或是一群妇女，我也许根本就不会主动与之交谈。
　　对社会空间如此心照不宣的认识，并不同于对这一空间理论层面上的表述，能够区分不同的人群以及与他们相联系的规范准则。在实践中所隐含的这种认识支撑着社会理论，就像我能在熟悉的环境中周旋，表明了我对这一环境地图的认识。我能够很好地为自己确认方向，并不用去采纳这一环境地图所提供的整体观点。同样地，就大多人类历史和社会生活而言，我们依靠掌握共同的认识储备而行事，而非得益于理论的综述。人类早在为自己构建理论之前，就靠着社会想象运转得好好的。
　　再举一个例子可能会有助于我们在其深度和广度上，对这种心照不宣的认识有更清晰的理解。就说组织一次游行吧。这说明游行这一行为已经储存在我们的库存里了。我们知道如何去召集人、如何选游行的旗帜、队伍又该是如何行进的。我们知道游行要在一定的界限内进行，既要从空间上（勿干扰特定的空间）又要在侵害他人的方式上（只在抗议的门槛内，不能采用暴力）。我们知道这些惯例。
　　让我们的行为成为可能的背景认识，是复杂的。但使之有意义的一部分认识是，设想我们与和我们有某种关系的他者对话—像我们的同胞，或其他人类。这里包含着一个语言行为的问题：说话者与说话的对象，以及对他们如何可以彼此存在于这种关系中的某种认识。在此存在着公共空间；我们彼此已经进行了某些对话。像所有的语言行为一样，对话既是针对曾经说过的话而说，又期待着将来要说的话。
　　这种说话模式表明了我们处于什么样的立足点与他人说话。这种语言行为是带有强迫性的；我们要给听者留下印象；如果对方没听进去我们的信息，我们甚至会威胁他们因此而带来的后果。但与此同时，我们也要说服对方，不过依然带着强势。我们希望听话者能够，而且必须扮演可以和我们理论的人。
　　对于我们正在做的，例如，对政府和市民们说，必须停止对经费的裁减，这种直观的认识在一个大语境下是有意义的。我们会把自己看作是与其他人有一种持续的关系，在这种关系下，我们适合用这样的态度对他们说话，而不是，比方说，采用恭谦的请愿或是武装叛乱的威胁等办法。对于这一切，我们可以说，游行示威在一个稳定、有序和民主的社会里有着它的正常地位。
　　这并不意味着有些武装叛乱，如1985 年的马尼拉事件，是不能被证明是完全正确的。在那些情况下，这种做法的目的正是引导专制向民主转变。
　　我们可以看到对上述做法的理解（没有这样的理解，我们是不会采取这样的做法的），的确是有意义的，因为我们领会到了更大的困境：我们如何继续维持或已经维持与其他人以及与政权的关系。这也相应地为我们打开了在我们所处的时间和空间里更广阔的视角：我们与其他国家和民族之间的关系（例如，我们正在努力效法的民主生活的外在模式，或是正在力图疏远的专制模式），以及我们在历史中所处的地位，在我们成长的叙述中所处的地位。凭此我们意识到通过和平示威来获得民主的能力。这是我们的祖先经过努力辛苦得来的，也是我们希望能够通过这种共同行为达到的。
　　因而，使任何特定的行为变得有意义的背景都是广泛和深厚的。它虽然不包含我们世界里的每件事，但是人们可以理解的相关特性并没有受到任何限制；正因为如此，我们可以说这种理解利用了我们整个世界，也就是说，利用了我们对在时空中、在其他领域里以及在历史中的困境的感知。
　　这样的大背景中一个重要的部分，就是我在上文所提到的道德秩序的观念。我在这里所指的，不仅仅包含对强调我们社会实践的一系列准则的理解，这些准则是使得我们的实践成为可能的直接认识的一部分。此外，还需要另一种理解和感知，就像我在上文所陈述的，要知道是什么使得这些准则有可能实现。这也是行为语境中的一个基本部分。人们不会为不可能得到的去游行示威，为乌托邦的理想去游行示威①—或者，如果他们这么做的话，那就因此成为另一种不同的行为。当我们游行的时候，我们所要表达的一部分内容（甚至更多的）是，民主社会对我们来说是有可能的，是我们可以带给大家的，尽管这受到我们老头子政权统治者们的怀疑。
　　这种自信是建立在这样一个基础上，即：例如，人类可以共同维持一个民主的秩序，这是在人类的可行性范围内的。这一基础将包含一系列道德秩序的形象。我们通过这些形象来理解人类生活和历史。说到这里，有一点是必须说清楚的，虽然我们的道德秩序形象使得我们的一些行为变得有意义，但是未必支持我们的现状。它们也可能成为革命实践的基础，就像在马尼拉一样，同时它们可能成为现有秩序的基础。
　　道德秩序的现代理论逐渐渗透和转变我们的社会想象。在这一过程中，原先只是一种理想化的，通过与社会实践相结合而成为一种复杂的想象。这些部分地是传统的社会实践，但经常在相互交往中被转化。这对我在上文所说的对现代秩序的延伸认识是至关重要的。我们的想象，如果没有这样的渗透和转变，也就不会成为我们文化中的主导观点。
　　我们见过这种过渡性转变的发生，例如，在当代西方世界中伟大的、开国的美国革命和法国革命。在这两个事件中，一种是灾难性较小的、更加平顺的过渡转变，因为民众主权的理想化与固有的民众议会选举实践，能够相对地、毫无问题地结合起来。而在另一个事件中，因为无法把同样的原则融入一系列稳定的、达成共识的实践中，这便成了长达一个多世纪的无常与矛盾冲突的一个主要原因。但是，在这两个伟大的事件中，人们都认识到理论在历史中的首要地位，这样的理论对革命的现代理念是十分重要的。基于这样的认识，我们开始依照取得共识的原则来重塑我们的政治生活。这种构成方法已经成为现代政治文化的中心特征。
　　当一种理论渗透和转变社会想象的时候，到底蕴含着哪些东西？在很大程度上，人们会开始从事、即兴发挥或者被纳进新的实践中。新的前景使得这些实践变得有意义，这种前景是在理论中首先被阐述的，也是使实践变得有意义的语境。这样，实践的参与者以前所未有的方式获得新认识。新认识开始界定他们世界的轮廓，而且，最终可以变成预想中事物的框架，这是再明显不过的了。
　　但是，这一过程不仅是单方面的，一种理论改变一种社会想象。逐渐使行为变得有意义，理论得到了诠释，就好像拥有了一个特殊的框架作为这些实践的语境。正如康德的抽象范畴的概念被运用在时间和空间的现实中时就变成是“图示化”的，理论在稠密的、广泛的共同实践中也被图示化了。
　　这一过程无需在此结束。新实践，伴随着它所产生的深刻理解，可以成为修正理论的基础。理论也能反过来间接地改变实践等等。
我所说的漫长的征程是一个过程，新的实践或者对旧实践的修正要么是从一些特定团体和社会阶层的即兴创作发展出来的（例如，18 世纪由受过良好教育的精英所组成的公共团体、19世纪工人阶层中的工会），要么是由精英以招募越来越广泛的群众基础的形式发展起来的（例如，在巴黎范围内的雅各宾派）。不管是这两者中的哪一个发展形式，一系列的实践在其缓慢的发展以及形成的过程中，渐渐地改变了它们给人们所带来的意义，从而有助于构建一种新的社会想象（“经济”）。所有的这些情况，都导致了西方诸社会里的社会想象的具有深远影响力的变更，以及随之而来的我们现在所居住的世界的变更。