《西方政治哲学史》（第一卷）由八位杰出学者撰写，内容涵盖了从古希腊到宗教改革的政治思想和政治哲学。第一章提供了西方政治思想开端处的宏大背景，讨论了希腊城邦与民主思想，以及诗人、剧作家、智者和史学家的政治洞见；第二章到第六章分别聚焦于柏拉图的统一城邦、亚里士多德的最佳政体、西塞罗的法权国家、奥古斯丁的上帝之城与尘世之城、阿奎那的自然法与政体理论；第七章既从宏观上考察了文艺复兴时期政治思想的巨大变革，又特别讨论了马基雅维利在其中的突出地位；第八章以路德和加尔文的政治思想为主体，同时考察了宗教改革时代的神学—政治问题。全书既关注政治思想的历史语境，又凸显重要思想家的特殊贡献，体现了汉语学界在西方政治哲学史领域的最新研究成果。

      刘玮，中国人民大学哲学院副教授，美国加州大学伯克利分校、德国慕尼黑大学访问学者，主要从事古希腊哲学、西方伦理和政治思想史的研究。著有《马基雅维利与现代性——施特劳斯、政治现实主义与基督教》，发表多篇有关古希腊哲学，尤其是亚里士多德伦理学与政治哲学的中英文论文，翻译和编校多部古希腊哲学专著和论文集。

第一章 早期希腊政治思想：城邦与公民晏绍祥1 
第一节 城邦与希腊政治思考的开端2
第二节 正义、优良秩序与平等6
第三节 戏剧与政治思考29
第四节 智者的探索54
结语75 


第二章 柏拉图论统一城邦张新刚79 
第一节 苏格拉底与城邦80
第二节 柏拉图的政治困境84
第三节 统一共同体：《理想国》97
第四节 统一共同体：《礼法》118
结语144 


第三章 亚里士多德论最佳政体刘 玮150 
第一节 伦理的政治哲学与政治的伦理学151
第二节 亚里士多德对前人理论的批评153
第三节 亚里士多德对现实政体的经验研究161
第四节 亚里士多德的“最佳政体”168
结语201 


第四章 西塞罗与法权国家章雪富204 
第一节 希腊化政治观念206
第二节 西塞罗的法权国家思想220
结语240 


第五章 奥古斯丁的政治哲学与世界历史吴 飞246 
第一节 基督教化的罗马帝国246
第二节 原罪与善恶252
第三节 尘世政治的价值261
第四节 基督徒皇帝：奥古斯丁的君主之鉴277
第五节 道成肉身与千年王国283
结语 政治奥古斯丁主义：中世纪的修改296 


第六章 阿奎那论自然法与政体周伟驰300 
第一节 法的种类与自然法302
第二节 如何理解阿奎那的自然法309
第三节 阿奎那论政体322
第四节 政教关系与宗教不宽容328
结语 阿奎那自然法与政治观念的影响334 


第七章 马基雅维利与文艺复兴政治思想的流变韩 潮340 
第一节 文艺复兴的公民人文主义341
第二节 马基雅维利的“新方法与新秩序”359
第三节 塔西陀主义与国家理性学说396
结语 414 


第八章 宗教改革时代的“神学—政治”：路德与加尔文何 涛418 
第一节 路德的神学突破419
第二节 上帝的“左手”和“右手”：路德的两个国度学说425
第三节 路德两个国度学说的变种：再洗礼派433
第四节 加尔文神学焦点的转移436
第五节 加尔文对此世两个国度的转化444
第六节 后世加尔文主义者的两种走向464
结语478 


索 引 481 
后 记 485

　　这是全新的三卷本《西方政治哲学史》的第一卷，包括了从古希腊到宗教改革的政治哲学。既然强调的是“政治哲学”，而非“政治思想”或“政治理论”，我们在编辑的过程中也就很自然地更多强调“哲学家”对这部历史的贡献，而非“历史”本身，或者体现在一个时代之中的更具有普遍色彩的“思想”（当然，我们也绝非否认，哲学思想要在恰当的历史语境中才能得到充分的理解）。
　　如果说用一个关键词概括从古希腊到文艺复兴和宗教改革的政治哲学，“政体”（politeia，constitution，regime）无疑是最恰当的。politeia最初的含义是“公民权”“公民的条件”，之后逐渐扩大到组织公民生活的一套法律和制度，以及公民的生活方式，从而有了“政体”或政治体制的含义，并且衍生出一种特定的文学体裁——“政体文学”，比如：希罗多德《历史》第3卷中关于不同政体的论辩；色诺芬撰写了《斯巴达政体》；老寡头或伪色诺芬撰写了《雅典政体》；修昔底德对雅典和斯巴达政体进行了比较研究；柏拉图的《理想国》其实就叫“政体”或“政制”（Politeia），而他称自己最后一部著作《礼法》探讨的是“次佳政体”；亚里士多德从事了关于158个希腊城邦政体的历史和经验研究，在《政治学》中以政体为核心展开了自己的理论探索；斯多亚学派的创始人芝诺（ZenoofCitium）也创作了一部与柏拉图作品同名的《政制》（Politeia）；伊壁鸠鲁学派的政治理论则将传统的政治理论应用在更小的朋友之间的共同体上；西塞罗的《国家篇》和《法律篇》是对柏拉图《理想国》和《礼法》的模仿，他在罗马的语境下应用希腊的政体理论，并且发展出独特的混合政体理论。
　　这种政治性的对政体的理解在奥古斯丁那里似乎有所断裂，但其实他是在用另一种方式接续柏拉图的政体理论。因为柏拉图曾经说“政体”不仅关乎政治组织方式，还关乎人的灵魂——“个人之中的政体”（tēnenhautōipolite-ian，《理想国》IX.591e）才是更重要的。奥古斯丁在探讨“上帝之城”与“地上之城”的二分时，更多继承了柏拉图对于精神性政体的关切，同时用这种方式理解实际政治的价值。而当亚里士多德主义在中世纪得以复兴之后，更加政治性的政体理论也就再次成为政治哲学的关注焦点，这在阿奎那的《论君主政制》中体现得最为明显。而宗教改革家路德和加尔文在某种意义上分别继承了奥古斯丁对现实政治的不关心态度，以及阿奎那对现实政体的关注。
　　对政体的关注到了文艺复兴时期在“公民人文主义”思潮中得以延续，意大利的公民人文主义大体上用亚里士多德—西塞罗式的共和主义思想来对抗当时在政治上更加居于主导地位的绝对君主制，而这种对抗在马基雅维利的《君主论》和《李维史论》两部著作看起来存在的张力之中达到了顶峰，并且朝着不再关注“政体问题”本身，转而关注政治的现实运作或“国家理性”的方向发展。
　　政体问题也同样给了我们一条主线去阅读本卷的各个章节。