《政治观念史稿》全面揭示西方政治观念的历史脉络，是政治观念史与政治史结合的卓越尝试。
第二卷《中世纪（至阿奎那）》首先勾勒出一个总体的时代框架，随后具体分析三个主要的具有整体性的符号（神圣罗马帝国、教会神秘体和基督王国）如何在中世纪早期大致维持均衡，以及主教叙任权之争逐渐打破这种均衡。
本卷所讨论的各色人物充分展示了基督教与哲学在这一时期的政治意蕴，以及13世纪经院哲学的集大成者圣托马斯·阿奎那如何致力让世俗力量与精神遗产实现平衡。
作者扫除了以往的中世纪政治思想研究中的种种陈词滥调和泛泛之论，促使我们着眼于赋予中世纪以独特性的那些经验根基。

《政治观念史稿》中译八卷本完整推出，全面修订，添加前言导读，并对沃格林所用术语的翻译作了规范和统一。
《政治观念史稿》打破学术藩篱，是沃格林“大部头、易理解、令人印象深刻的历史考察”。危机理论家沃格林着眼于卷入漩涡的人物，致力于从假相中寻找真理，从无序中寻找秩序，从虚无中逼近存在。
循着“历史上重要的、不沿时间线行进的意义线索”，沃格林讨论了在中世纪“准备阶段的巨大历史时间跨度”中，种种世俗力量的爆发。站在新旧时代的分界线上，阿奎那创建了一个集大成式体系，成为沃格林眼中最后一个使世俗力量与中世纪原初精神遗产保持平衡的思想家。

中译本前言
叶颖

“寻求秩序”是沃格林在其学术成熟期孜孜以求的思想主题。诊断现代社会的无序，回溯与分析各个文明在不同时期有关秩序的符号化表达，从而为在人心、社会和历史的维度上重建秩序提供启迪，这是沃格林在以《秩序与历史》为代表的“后《政治观念史稿》”写作中致力达成的目标。
　　在《政治观念史稿》中，沃格林并未明言他的写作意图，但我们依然可以通过书中俯拾皆是的有关秩序的讨论体会到他在此时即已关注秩序问题。就本卷而言，我们完全可以把沃格林对中世纪政治观念的梳理和分析，视为他围绕着中世纪的秩序变迁而描绘出的一幅思想画卷。因此，结合沃格林在其“后《政治观念史稿》”写作中有关秩序问题更为详尽的表述，能使我们更好地体会他在《政治观念史稿》中即已捕捉到的西方思想古今之变背后的律动。
　　在本卷《政治观念史稿》中，沃格林在“神圣帝国”的标题下讨论了中世纪的政治观念，所涉内容始于5世纪的日耳曼移民潮和西罗马帝国的衰亡，终于13世纪的托马斯?阿奎那在诸多思想领域做出的集大成式贡献。
　　沃格林所说的“神圣帝国”并不是或者说不只是“神圣罗马帝国”——史学界通常视公元962年为其开端，而本卷内容则涵盖了在神圣罗马帝国建立之前、所谓帝国转移时期的政治观念。在此期间，罗马帝国的西方部分自5世纪后期开始转变为法兰克王国，并在公元800年查理曼加冕为罗马皇帝之时转变为法兰克帝国。
　　这个神圣帝国（也被沃格林称为“中世纪帝国”、“西方帝国”或“基督教帝国”）“从未实现内部的统一，也从未成为堪与巴比伦、波斯、雅典、斯巴达或者罗马相提并论的有效权力组织”（第29页）。在它内部，法兰克王国-帝国、神圣罗马帝国、拜占庭帝国，以及由各个移民部族建立起来的政治体，例如伦巴第王国，均在不同时期对这个帝国的不同地区行使着程度不等的控制权。使神圣帝国具备某种一致性、在其内部形成某种连接纽带的，并非统一的政权或法制，而是基督教会。可以说，是基督教会在政治观念与政治组织上的内在一致性，使中世纪在政治层面的碎片化表象下，依然保有帝国的实质。
　　我们在阅读沃格林的《政治观念史稿》时，可以从秩序变迁的视角来体会他在书中遵循的思想脉络。就本卷而言，格拉西乌斯原则在中世纪的命运，或许是对本卷内容最简洁的概括。该原则旨在规定精神权力和世俗权力在各类政治事务上的影响力，因而通常被人们称为“教会与国家的关系问题”。不过，正如沃格林在谈到主教叙任权之争时指出的，直到12世纪，包括该争论在内的各种“两权之争”所关注的，“不是‘教会’与‘国家’的关系（这两个范畴属于较晚的时期），而是神圣帝国这一单元内部各强权间的秩序”（第91页）。
　　格拉西乌斯原则是由教宗费利克斯三世（483－492）和格拉西乌斯一世（492－496）在精神管辖权问题上提出的，确立了中世纪社会秩序的基本形态，并反映出当时的基督教会在秩序问题上对保罗与奥古斯丁观点的传承。这两位教宗的观点“最终体现在格拉西乌斯一世的《论集四》和《信札十二》中，这相当于中世纪教会为自由而订立的大宪章”（第53页）。当时的政治背景是，“皇帝已经放弃了大祭司的称号，但关于神圣王权的异教观念并未消亡，对精神事务的干涉权力也依然存在”（第53页）。对此，格拉西乌斯一世明确了精神权力与世俗权力的分立原则，在教宗的神圣权威与王权之间进行了区分。
　　格拉西乌斯原则在法兰克帝国那里得到了体现。查理曼加冕为罗马皇帝，标志着法兰克王国通过对意大利的征服而从原来单一民族性的王国演变为多民族帝国（第59页）。这一模式在政治上一直持续到19世纪，但是，在政治上和理论上对格拉西乌斯原则的挑战随后不久就出现了。
　　在政治上，“教廷与法兰克君主制的发展方向似乎跟格拉西乌斯所宣布的权力分立背道而驰”（第59页），前者朝教宗-凯撒制演变，后者朝凯撒牧首制演变，双方都试图扩大自己的权力范围，介入曾被认为不属自身管辖的事务。这成为此后的主教叙任权之争最重要的根源，“该争议的主题就是如何从法律上清晰划分严重交织在一起的各项权力”（第61页）。
　　在理论上的挑战同样出现在9世纪。首先，出现了将法兰克帝国这一“新兴精神-世俗共同体”（第62页）解释为基督身体、神秘体的观念。
　　这种观念在表面上似乎并无挑战格拉西乌斯原则之处，但其值得注意之处在于，政治权力进入了神秘体，而在保罗那里它被排除在神秘体之外。这一点在随后的政治观念中得到了进一步显明：政治权力进入神秘体，这意味着，它非但不是罪恶，而且还获得了在此后进一步提升自身荣耀的机会。
对格拉西乌斯原则的进一步挑战出现在11世纪的主教叙任权之争中。这场争论的出现有其历史背景：

卡洛林王朝所面临的危急局面和随后数百年的移民潮纷扰造成精神中心的萎缩；因此，开始于克卢尼改革、旨在将教廷重建为一个精神强权的进程必然带来与各世俗强权的冲突，后者对于交出其在动荡时期获得的主导权极为反感。（第81页）

　　在政治层面上，主教叙任权之争最终通过1122年的沃尔姆斯协定而达成妥协，但在沃格林的秩序视角看来，“无论是这个问题还是其答案本身都不重要”（第68页），“由于它为明智与妥协的精神所主导，因此它并未成为一种深入到理智的危险深处、可能摧毁帝国脆弱建构的冒险活动”（第92页）。相反，在那些持有更加激进观点、在这场争论中属于边缘人物的“激进知识分子”（第92页）那里，我们能看到由新的情感带来的对既有秩序的挑战。“在这些激进派别中，教士一方的典型代表是洪贝特枢机主教，王权一方则是《约克论集》的匿名作者。”（第92页）
洪贝特枢机主教在主教叙任权问题上的观点是：

教士的尊严与对教会财产的管理密不可分，这种财产与教会的精神结构同样神圣，因此，不应允许世俗权力先于精神权力任命主教。……于是，物质财富领域被融入精神王国；上帝国不仅仅是由人组成的国，而且还包含了尘世间的物质维度。洪贝特运用有机体符号将僧侣修会描绘为身体的眼睛，将世俗权力描绘为担任防卫的躯干和武器，将人民描绘为四肢，将教俗财产描绘为头发与指甲。这几乎是一种泛神论，它揭示出，自罗马-基督教时代以来，“世界”在基督教情感中所获得的分量。世界以其全部历史-政治实在，连同其物质配备，成为基督教思想秩序中非常牢固的一部分，以至于在不属尘世的上帝国与尘世本身之间存在的早期终末论张力实际上消失了。如果我们从洪贝特的理论中除去圣灵神秘体与邪灵神秘体之间的冲突，我们就会将尘世的现实结构等同于如神意所愿的秩序，这种等同在中世纪中期的异端思想中具有重要地位。（第94页）

较之洪贝特枢机主教，《约克论集》的匿名作者更加激进地表达了将要在数百年后取代中世纪的新时代所特有的情感。就此而言，《约克论集》对神圣帝国所代表秩序的挑战也更加强有力。它论证了王权对教权的优先性：

作为王的基督与上帝平等，而作为教士的基督则是上帝的属下。王反映出基督的神性，教士则反映出他的人性。（第98页）

它重新编排了保罗和奥古斯丁式神定历史的时代结构：在将要到来的第三个也是最后一个时代，所有信徒沐浴在基督的荣耀之中，与基督一起作为王而统治。而这就带来一个问题：既然所有信徒都将会通过基督而成为神秘体的参与者，并获得教士地位，那么，在当下的时代，一个特殊的教士阶层具有何种功能？“答案简单而又天真；罗马教会的功能是一种篡权，缘起于基督教早期的紧急状况。”（第99页）由此带来了《约克论集》最具革命性的因素——这位匿名作者的“新教经文主义”：

令《论集》的读者在书中每一页都感到震惊的是对《圣经》自由、独立的解读，无视罗马教会的传统和制度。在这位匿名作者看来，基督徒普遍作为教士，这并非一个纯粹理论性的命题，而是鲜活的实在。他直截了当地否认罗马教会具备任何教化基督教民族的功能；……我们可以感觉到那些将要撕裂神圣帝国宗教部分的力量，就像民族势力将要在宗教改革的动荡局势中撕裂这个帝国不稳定的世俗部分那样。（第101页）

　　沃格林认为，“我们能够再准确不过地说，《约克论集》的‘奇特之处’是由其所表达情感的现代特性导致的，这种现代特性不得不采用基督教古代末期的那些符号来表达”（第97页）。
　　进入12世纪，新式情感的出现更加明显，“关于正在等待终结的衰落时代的奥古斯丁式情感被抛诸脑后，关于新兴时代的情感则获得了动力”（第106页）。萨利斯伯瑞的约翰、菲奥雷的约阿希姆、圣方济各先后以不同方式呈现了将要开启新时代的新情感，我们可以从中感受到建立在格拉西乌斯原则基础上的中世纪秩序在不同方向上受到的冲击。
萨利斯伯瑞的约翰撰写的《论政府原理》是中世纪第一部系统性的政治论著，在它的字里行间“回响着一种学说归类所无法捕捉到的新音调。令读者感到惊奇的是该文本的新鲜气息”（第114页）。在这种新音调中，对自由的重视是特别引人关注的，因为它与基督教对顺服的强调形成了鲜明对比。根据沃格林的分析，约翰对自由的强调是通过其对僭主性格的分析而呈现出来的。约翰提出：

尽管王侯的权力并非所有人都能获得，但完全不受僭政引诱的人却为数极少，甚至根本不存在。根据通常的说法，僭主指的是通过基于暴力的统治而压迫一整个民族的人；然而，一个人能扮演僭主的角色，并不在于他凌驾于作为一个整体的民族之上；相反，如果他愿意，他甚至能在最平凡的地位上这样做。这是因为，如果不凌驾于整个民族之上，每个人仍然会在其权力所及之处作威作福。（第116页）

对此，沃格林的评论是：

如果统治权来自野心，并且以野心的性格学特征来界定何为僭主，那么，必定无法再依据正义行为与不义行为的差异而区分这两种类型。每个王都是僭主，因为每个尚未“净化其心灵”，从而甘于绝对臣服的人都是僭主。（页116）

善恶之别暂时被弃置一旁，占据主导地位的是马基雅维利式对“遵从必然性”的强调。于是，约翰承认：

每个人都从自由中获得快乐，也都想拥有可用以保存自由的实力……因为奴役有如死亡的映像，而自由是确定无疑的生命。（第116页）

　　沃格林的结论是，在约翰看来，“臣服是奴役，自由是快乐。毫无疑问的是，一曲新和弦开始奏起，这将在马基雅维利的美德观念中得到充分回响”（第117页）。
　　此外，《论政府原理》反映的新情感，还体现在它有关诛杀暴君的理论中。较之那些理论细节，更值得我们首先关注的是，该理论赋予个人以评判统治者的权利与责任，从而彰显出显著的个人主义色彩。它表明，个人是新型世俗情感的源头。就此而言，将《论政府原理》视为现代性的先声并不为过。
在约阿希姆那里，这种新情感达到了沃格林称为“反思型意识”（本书第126页）的阶段，对时代结构的建构成为他关注的主题。他将世界历史表达为三个王国的前后相继——从亚当到基督的圣父王国，由世俗人士的生活主导；从基督到1200年的圣子王国，由教士的行动-沉思生活主导；从1200年到审判日的圣灵王国，由僧侣的完美沉思生活主导。于是，此世的历史被建构为一场精神发展的进步过程。奥古斯丁在谈到此世历史时呈现出的悲观主义被克服了，人在审判日到来之前便能在此世过上完美的生活，而这有赖于完美的修道修会的出现。生活在修道修会之中的人们具有自主、自由的精神人格，是拥有成熟精神能力的人，能形成兄弟般团结的共同体。因此，沃格林指出：

《约克论集》的理智新教主义、萨利斯伯瑞的约翰的诛杀暴君个人主义，与约阿希姆关于人从一个垂死时代的教、俗社会形式中解放出来的观念之间，存在着联系。（第134页）

　　“圣方济各的学说是一套关于兄弟般友爱、清贫、服从和顺服的原则。”（第135页）从它强调顺服来看，似乎与萨利斯伯瑞的约翰对自由的重视恰成对照，而与新时代的情感无关，但沃格林依然从他的学说中看到了革命性的因素，以至于沃格林有这样的论断：“圣方济各的人格和他所建立的宗教显然是与帝国及其格拉西乌斯原则相对立的世俗力量。”（第140页）
首先，圣方济各主张为教士和贵族之外的人们寻求与这两大集团的平等地位。

圣方济各的行为是革命性的；它出自一种自信、坚毅、充满支配欲的意志，为质朴的俗人，即没有封建或教会品阶的无知者创造出一种生存方式，使其与具有精神权威和世俗权威的两大集团并列。在这一时代的唤启行为中有一项共同因素，即人力的冲动，目的是在一个已为既有的权势者所主导的基督教世界中寻求自身的地位。（第135页）

　　这对原有的社会结构带来了极大冲击，但是教会借助圣方济各的人格吸收了这一运动，并将其纳入教会组织，从而大大延长了中世纪制度的生命力，“直到自下而上的民众运动最终在宗教改革时期扰乱了中世纪制度为止”（第139页）。
其次，较之以往的基督教观念，圣方济各的学说表现出对尘世、自然的更多关注。这种关注在洪贝特枢机主教和《约克论集》那里就已出现，到了圣方济各这里则可称得上是全面展开。沃格林指出，推动着圣方济各的情感并不排斥尘世。

相反，它给尘世增加了一个此前一直被基督教诫命所剥夺的维度。由身为造物而生存所获取的快乐，以及他的灵魂在兄弟般的友爱中，快乐地扩展到世界上那个通过身为造物的卑微而见证上帝荣耀的部分，正是这样一种因新近发现自己是上帝创世的伙伴而获得的快乐，使圣方济各成为伟大的圣徒。（第141页）

第三，圣方济各倡导一种与受难基督保持一致的生活方式。沃格林提醒我们注意，圣方济各所倡导的生活是与基督的苦难，而不是与享有荣耀的为王基督保持一致；换言之，基督作为教权-王权祭司长的功能在圣方济各那里被忽略了。由此造成的结果是：

这位圣方济各基督是穷人的尘世基督；他不再是人类的整个神秘体的领袖。与世界的妥协所取得的伟大唤启成就，尤其是西方帝国时期的成就，在于将人的自然分化以及精神的和世俗的等级体系理解为该神秘体的功能。由于圣方济各偏好穷人的基督，忽视等级体系中的基督，这种伟大的文明成果在原则上被否定了。（第142页）

　　由对穷人的基督的这种偏好带来的局限性，在托马斯?阿奎那那里得到了克服，方式是通过适当地承认君主的新功能。
　　到了13世纪，格拉西乌斯原则开始走向衰落，因为它所依托的神圣帝国在政治舞台上日渐落后于那些崛起于“边缘”地区的政治单元，例如西西里、英格兰、丹麦、波兰等地。受此原则主导的中世纪神权政治逐渐被现代意义上的权力政治取代。在此意义上，腓特烈二世被视为最后一位中世纪皇帝，同时也是第一个现代国家的建立者。他和托马斯?阿奎那在各自的事业领域内，均体现了强大的综合能力，能将新旧时代交汇处的种种张力融合在政治行动或思想观念中。沃格林对腓特烈二世给予了很高评价，称赞他的伟大之处在于“拥有一颗有力、宽广、能与该时代种种张力相匹敌的灵魂”（第150页）。
　　沃格林考察了1231年颁布的《梅尔菲宪章》“序言”中包含的一些有代表性的理论，它们能够很好地说明新时代的情感结构：通过基督教范畴与罗马帝国范畴的融合，以便将基督教人定法转变为世俗国家的实定法；关于皇权立法功能的理论；以及在后世的政治思辨中日渐重要起来的阿威洛伊主义。沃格林指出，腓特烈二世的观念代表了与圣方济各“与受难基督保持一致”相反的尝试，“即创造一种与作为宇宙创造者的基督、与享有荣耀的救世主保持一致的统治者形象”（第157页）。
同腓特烈二世一样，托马斯?阿奎那也面对着各种新兴力量与情感在神圣帝国内部涌现这一时代特点，也处在新旧时代的分界线上。沃格林指出，阿奎那通过出色的构建和谐的能力，创建了一种基督教精神体系，吸纳了新旧时代所有方面的内容：“革命热情高涨的人民，自然产生的君主，以及独立的知识人。”（第231页）阿奎那所创建的这个体系兼具中世纪和现代的特性：

作为对基督教唯灵论、连同其普遍有效性主张的展现，他的体系是中世纪的。该体系同时又是现代的，因为它表达了将要决定直至今日的西方政治史的那些力量：以宪政方式组织起来的人民，资产阶级商业社会，宗教改革所坚持的唯灵论，以及科学理智主义。（第231页）

沃格林对阿奎那的高度赞赏溢于言表：

通过掌控这些力量并出色地使之保持和谐，圣托马斯成为独一无二的人物；他能用现代西方的语言表达中世纪帝国式基督教的感情。在他之后，再没有人能以同样宏伟的风格代表在精神和理智上成熟的西方人。（第232页）

　　沃格林将《政治观念史稿》有关中世纪的内容分为四个部分：帝国的兴起、时代的结构、高潮、教会与诸民族。除了“高潮”这个部分，其余部分各自都有若干章，唯独“高潮”只有一章“阿奎那”。阿奎那的思想，代表了中世纪的人们在探索秩序的道路上所获洞见的巅峰，也代表了秩序视角下的古典时代的结束。巅峰过后，盛宴徐徐散去。通往现代社会的新力量在神圣帝国自身机体内生长，但在沃格林看来，体认秩序的心灵并未同时成长，业已获得的洞见反而多有遗失。如何在“混乱”、“无序”乃至于“危机”成为关键词的时代，让个人的与社会的生存重获秩序？重温那个古典时代里那些伟大心灵的洞见是必不可少的。但也要小心，避免将洞见畸变为教条，而要防止这一点，要旨就在于穿透那些“概念”、符号的表层，尽力去体验那些伟大心灵曾经体验到的经验。

作者简介：
埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901－1985），美籍奥地利历史哲学家和政治哲学家，20世纪具原创性的思想家之一。用尤金·韦伯的话说，沃格林“将复杂的哲学反思与具洞察力的历史探询融为一体，把认知、理解、存在的开放性以及洞见的深度结合起来，并由此成为我们这个时代伟大的历史哲学家”。

译者简介：
叶颖，任教于北京师范大学哲学学院，主要研究西方政治哲学，目前致力于对包括沃格林在内的古典主义政治哲学流派的研究，已发表相关论文10余篇，译有《政治观念史稿（卷二）：中世纪（至阿奎那）》、《秩序与历史（卷四）：天下时代》，合作翻译《秩序与历史（卷一）：以色列与启示》。

中译本前言（叶颖）
英文版编者导言

第三部分 神圣帝国

第一章 导言
一 中世纪的总体结构
二 移民
三 西方的孤立
四 精神政治
五 观念呈现的结果

一 帝国的兴起

第二章 移民时代的日耳曼部族
一 日耳曼神话的总体结构
二 法兰克神话
三 东哥特神话
四 勃艮第神话：失败神话
五 此后日耳曼观念史中的失败神话
六 王权与民族生存
七 后世法国观念史中的王权理论

第三章 新帝国
一 帝国的转移
二 格拉西乌斯：精神权力与世俗权力的分立
三 西方对君士坦丁堡政策的反应
四 拜占庭权力在西方的瓦解
五 罗马帝国在移民时代的法制建设
六 教廷与法兰克王权的亲善
七 查理大帝的加冕
八 君士坦丁捐赠
九 领地教会：公元802年的法典
十 西方与拜占庭在帝国动力上的差异
十一 王权人士融入神秘体
十二 修道院：圣本笃守则

第四章 第一次改革
一 一种召唤的成长
二 修道院改革的浪潮
三 属灵战士
四 主教叙任权之争
五 洪贝特枢机主教
六 《约克论集》

二 时代的结构

第五章 导论
一 新势力
二 新兴时代
三 世俗秩序问题
四 主要问题

第六章 萨利斯伯瑞的约翰
一 新性格学
二 封建主义
三 国家
四 诛杀暴君

第七章 约阿希姆
一 基督教历史的结构
二 三个王国
三 新政治思辨中的经常性因素
四 自主人的兄弟情谊

第八章 圣方济各
一 《美德颂》
二 清贫生活
三 顺服于教会
四 俗人教会
五 与基督—自然保持一致
六 此世基督

第九章 弗里德里希二世
一 帝国的突变
二 《梅尔菲宪章》
三 凯撒式基督教

第十章 法
一 西方法与罗马法
二 罗马法神话
三 博洛尼亚复兴
四 复兴的效果
五 英诺森三世的《教宗慎思》

第十一章 德布拉邦
一 亚里士多德主义
二 哲学
三 知识分子
四 清贫
五 结论：政治复兴的基础

三 高潮

第十二章 阿奎那
一 历史
二 政治
三 法
四 结论

索引